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冷寂人形

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日志

 
 

旧西藏与中东传统伊斯兰国家的“政教合一”制之比较  

2011-11-05 22:59:13|  分类: 残碑断锷 |  标签: |举报 |字号 订阅

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马菁林
  旧西藏“政教合一”的政治制度,历来是藏学界十分热门的话题,研究成果汗牛充栋,硕果累累。但从目前笔者掌握的有限资料来看,学界的研究多是从“政教合一”制度具体的存在形态入手,描述其形成的历史过程,揭露其反动本质,而从政治学的角度,对其产生、存在的内在机制、运行机理进行研究的成果尚不多见。笔者不避舛陋,试图运用比较政治学的方法,通过另一个侧面,认识和把握旧西藏“政教合一”的政治制度,恳望学界方家斧正。
  一、“政教合一”制生存的社会基础
  任何一种政治制度的产生和存在,都与产生这一制度的社会历史背景密切相关。“政教合一”制度的产生,虽然具体形态各异,但其共同的特点则都是植根于生产力发展水平落后、经济基础薄弱、社会整体发育水平低的环境之中。
  中东伊斯兰国家“政教合一”的政治制度产生和成型于7世纪伊斯兰教兴起之际。当时阿拉伯半岛的大部分地区处在原始公社制濒临解体、统一的民族和国家即将形成的社会转型期,穆罕默德在麦地创建的“乌玛”(Umma),即伊斯兰教信仰者的社会共同体,顺应了阿拉伯社会从分散的部落联合为统一的民族和国家实体的历史要求,在阿拉伯社会整合过程中,以伊斯兰宗教信仰作为号召、动员和组织民众的旗帜、纽带和基础,为阿拉伯民族和国家的形成作出了积极贡献。穆罕默德本人也倾其一生,在这一历史过程中以宗教与社会改革者的姿态活跃于社会历史舞台上。他针对当时社会秩序的混乱,向人们报喜讯、传天启,规劝人们按照伊斯兰教的信仰和道德准则过有道德的生活。在宗教信仰方面,他以彻底的一神论取代氏族社会广泛流行的多神崇拜,从精神上为阿拉伯社会的统一和发展奠定思想基础;在人际关系和社会价值方面,把人与人之间的关系、人与社会之间的关系转换为信仰者个体与真主的关系,从而打破了氏族制度中的血缘关系,并以真主的名义陆续提出了一系列具有精神约束力的新的价值准则,形成了宗教道德的基础;在社会结构方面,则以共同的宗教信仰、宗教情感(教胞关系)和共同的物质利益为基础,用信仰者的社会共同体(乌玛)代替分散的、各自独立的氏族部落,从而为统一的民族和国家的最终形成创造了条件。由此,穆罕默德不仅是一位宗教领袖,也成为一位军事统帅以及政治和行政事务的决策人。
  在穆罕默德生活的那个时代,由于早期阿拉伯人的思想观念中并不具备明确的国家、民族、政治、法律等意识,也没有对政治与宗教、民族与宗教的明确认识与区别,使得以“认主独一”为信仰基础的、正在逐渐形成的伊斯兰宇宙观在阿拉伯民族与国家的形成中发挥着决定性的作用,穆斯林社团及其尊经崇圣的思想传统在阿拉伯社会中的地位和作用,不仅是宗教的,也是社会的、政治的。由此,中东伊斯兰国家从立国之初,即形成了一种宗教与国家、宗教与政治密不可分的联系,这种历史传统因袭下来,便是后来“政教合一”的政治制度。
  相比较而言,西藏佛教与政治的结合,从社会发展阶段递次的角度认识,则要比伊斯兰教与中东政治的结合晚得多,而且佛教也没有直接参与藏民族社会发展的整合过程,因而也就没有相伴相生的历史渊源。
  佛教传入西藏以前,吐蕃地区已经完成从氏族部落制到奴隶制部落联盟的社会整合过程,早期政权体制已经建立。佛教的进入是以吐蕃社会政权的客体身份出现的,它在吐蕃社会得以生存和发展起来,经历了从傍生、扎根到发展、融合的过程。它与政治的结合,纯粹是作为一个社会团体阶层为求生存而采取的一种必需的手段和策略。
  在佛教传入西藏以前,吐蕃地方已经存在一种宗教,即苯教。但这种宗教属于多神崇拜,信奉自然界的超自然力量。由于苯教在当时的宗教祭祀中大规模宰杀牲畜以敬鬼神,对社会生产力造成巨大的破坏,松赞干布便下令禁止苯教。恰在这时,佛教传入西藏。由于当时吐蕃社会处于部落联盟末期,奴隶制社会正在向封建社会经济关系过渡,而佛教内容既有反映奴隶制社会经济关系的思想,也有反映封建社会经济关系的思想,这与当时统治者对意识形态的需要相一致,便顺理成章地被松赞干布所接受,并被写进法律条文,规定臣民必须信奉佛教。
  然而,由于佛教进入吐蕃之前,苯教作为本土宗教已经存在,并取得了很高的社会地位,其上师在赞普那里被奉为“御前苯教师”,佛教的进入取代了其原有的社会政治地位,必然带来两种宗教之间激烈的矛盾与冲突。由此,吐蕃境内佛苯之间便你倾我轧,先后发生过三次你死我活的斗争。斗争的结果使两种利益相左的宗教在教义、教理等方面相互影响,共同发展。佛教在冲突与对立中完成了本土化过程,“喇嘛教”这种藏传佛教得以逐渐定型。
  藏传佛教在为生存而进行的残酷斗争中得出的生死攸关的结论就是:在西藏这样一个经济基础十分薄弱的社会中,占有生产资料的经济基础和能够确保这种经济基础稳固的政治权力,对于宗教的生存至关重要。于是,在经过与苯教的残酷争斗以后,佛教寺院开始为获取生产资料而努力。吐蕃赤祖德赞时期,在原来已经拥有供养属民的基础上,又获得了土地、牧场和牲畜,作为寺院的固定经济收入来源。导致这种有别于世界上任何地区的僧伽经济制度出现的原因,除了佛教本身对残酷环境的积极适应外,也与统治者在推崇佛教过程中所面临的矛盾有关。在当时极为落后的社会生产力水平下,赤德祖赞为崇奉佛教,必须供养一个庞大的寄生阶层,这是一件让人头痛的事情。在赤德祖赞以前,佛教神职人员的供养由赞普王廷获得,并由王廷赐予部分属民到寺院为奴。这个时期,寺院不占有生产资料,属于纯粹的寄生阶层。但随着赞普崇佛政策的推行,佛教发展日盛,神职队伍日趋扩大,至赤德祖赞时,寺院所需供养已经远远超出王廷的供给能力。在赞普不改变既定宗教政策,寺院也不可能以减少僧伽数量来适应王廷供养能力的前提下,就只有在解决供养问题上另觅它途。于是,让寺院拥有一定的生产资料以自食其力,从此脱离王廷的供养,便成为当时解决矛盾的两全之策。
  这一政策的实施,固然减轻了王廷承担供养的压力,却也使佛教寺院在拥有了生产资料和家奴的同时,完成了从单纯寄生阶层向农奴主阶级的转化,激起了寺院阶层对政治权力的渴望,为“政教合一”政治制度的形成奠定了基础。正如东嘎·洛桑赤烈先生指出的:“他们如果没有私人占有的土地、牧场和牲畜,没有私人占有生产资料的经济基础,就不会为着保护这种经济基础而争取掌握政权的动机,而没有这种动机在西藏就不会出现由各派上层分子掌握政权的政教合一制度。”①但即使如此,“政教合一”政治制度在西藏历史上也并非是在宗教组织一俟进入政治舞台便以一贯之。在佛教成为西藏占有绝对优势地位的宗教势力以后,虽然它一直都在为获得政治权力而不懈努力,但在绝大多数情况下,却只能以其宗教影响依附或控制政治权力;真正实行“政教合一”政治制度的时间只有400多年的历史。王辅仁先生把历史上两次出现的“政教合一”制称为“马鞍型”的发展过程。②这两次“政教合一”政治制度的实施,分别是元代帕竹政权时期和清代七世达赖掌握地方政权至西藏和平解放这段时期。1289年,时任丹萨替寺寺主的扎巴仁钦经元中央政府同意,自己兼任帕竹万户长,在西藏历史上第一次出现一人同时掌握政治和宗教权力的格局,是为西藏“政教合一”政治制度的发端。尽管此时帕竹仅是万户一级的基层机构,尚未掌握地方政权,但为以后帕竹地方政权实行“政教合一”制度奠定了基础。帕竹地方政权自绛曲坚赞被元朝封为“大司徒”(1354年)始,一直到明代时1618年丧失地方政权,“政教合一”政治制度延续了260多年的历史。其后,直到1751年清朝制定《西藏善后章程》,清中央政府授予七世达赖管理地方行政事务的权力,“政教合一”政治制度才复得实行,由此一直延续到西藏和平解放。但严格说来,达赖在西藏地方只是享有最高政治地位,却并非独享最高行政权力;驻藏大臣作为朝廷派驻西藏官员,本由钦差大臣演化而来,在达赖所辖地区政治上与达赖地位相同,具有同样的权威和权力。而在西藏其他地区,如班禅封地、霍尔地区等地,驻藏大臣还具有达赖没有的统辖权力。
  二、“政教合一”制度存在的具体形态
  由于旧西藏与中东伊斯兰教“政教合一”政治制度产生的历史背景和社会基础不同,必然导致二者在存在形态上的差异。
  在伊斯兰国家“政教合一”的政治制度中,其典型形态是伊斯兰教作为社会的上层建筑,其教义就是国家的统治思想,其教法就是国家的根本大法,宗教司法制度就是国家的基本司法制度和政权合法性的根本依据。在这样的前提下,即使国家君主也只是作为真主在人间的“代言人”实施统治,他必须承认和服从“真主法度”的权威,并有义务捍卫伊斯兰教信仰。这种“政教合一”,核心就是国家君主的政治权威与伊斯兰教基本信条的高度融合,它把对国家君主的“忠”与对宗教的“信”紧密结合起来,达到对臣民的思想控制与政治统治。
  从中东伊斯兰教国家的发展历史看,“政教合一”的政治制度经历了四种不同的历史形态,即正统哈里发制度、阿拉伯帝国制度、哈里发帝国制度、晚期苏丹制度。(1)正统哈里发制度是指穆罕默德去世后,他的四位弟子相继执掌国家政治权力的短暂时期(632~661年)所实行的政治体制。这一时期正是麦地初具国家形态的穆斯林社团急剧向世界性帝国转变的时期。被称为“哈里发”的主事人,既是日常宗教活动的领拜人,又是行政、军事首脑。宗教与政治、国务没有明确的职能区别,基本上是一回事。正是在这一时期,确立了宗教与国家政权、社会组织和社会生活的全面联系,为后世“政教合一”的政治制度开创了先河。(2)阿拉伯帝国制度,即伍麦叶王朝统治时期(661~750年)所实行的政治制度,这种制度仍然是伊斯兰教与阿拉伯传统相结合的产物。在这种制度下,国家君主已不再是宗教领袖,但帝国的统治思想仍是伊斯兰教思想,并以此作为国家权力合法性的权威依据,国家君主也要维护宗教的权利和权益。同时,国家君主的施政也必须假借穆斯林社团的作用,因此,帝国的每一项成就都理所当然地被看作是阿拉伯——伊斯兰的成就。(3)哈里发帝国制度(750——1258年)是伊斯兰革命运动中阿巴斯人夺取政权建立的一种政治制度。在这种政治制度下,宗教与国家政权出现了职能上的分离,国家君主已只是政治权力的象征,在宗教方面的权威已无足轻重,但伊斯兰教思想仍然是统治思想,只是伊斯兰教作为宗教组织已不再进入国家制度和政治运作层面。它的力量和影响主要是在社会文化层面,在民间、在信仰者的精神世界。(4)晚期苏丹制度是16世纪伊斯兰教世界兴起的奥斯曼、萨法维帝国的政治制度。与早期苏丹制度③不同,他们都以伊斯兰教为精神支柱,并在宗教与国家政权之间建立了更加密切的联系。奥斯曼帝国统治时期,伊斯兰教形成了官方体制,成为国家军事官僚机器的一部分。苏丹们在加强中央集权制的同时,建立了从中央到地方的宗教司法制度,与宫廷制度、文书制度、军事制度并称为奥斯曼帝国的四大制度。萨法维帝国是在伊朗君主制传统与什叶派相结合的基础上创立的,其政治的稳定仰赖于三大支柱:以国王为中心的封建王权,以宗教学者为核心的官方宗教体制,地方部落势力的忠诚与合作。
  可见,中东伊斯兰国家“政教合一”的核心就是国家君主及其政治权威与伊斯兰教基本信条融为一体。在表现形式上,伊斯兰教法是“本”,而国家政权职能则在这个“本”上派生出来。
  旧西藏“政教合一”制区别于世界任何地方实行“政教合一”制度的最主要特点,是其植根于地区性、局部性的环境基础,它缺乏独立政治实体的生存背景,是在中国这个庞大帝国统治之下,特定地区实行的有别于整个国家其他地方政权体制的政治制度。这是对旧西藏“政教合一”政治制度进行分析研究必须首先明确的基本前提。
  关于旧西藏“政教合一”政治制渡的认定,学术界始终是以藏传佛教领袖掌握地方世俗政权为标识。但从政治权力与宗教组织之间的关系分析,与中东伊斯兰国家相比,旧西藏在宗教与政治之间,始终是以政治权力为主。政治集团与宗教组织之间虽然也是密切联系、相互利用,但政治权力从来就不是宗教的派生物;相反,宗教组织一直在努力地依附政治集团,千方百计地获取政治权力。
  藏传佛教宗教组织在进入西藏以后,始终面临两方面的生存挑战,一方面是与异教(源于本土的苯教、外来的洋教等)争夺生垫空间和势力范围,另一方面则是与世俗势力争夺经济基础。而要赢得这两方面的胜利,就必须争取政治权力的支持,有了政治权力的支持作后盾,才能应对生存,发展壮大,反过来又会得到政治权力的更大支持。而藏传佛教之所以能够获得政治权力的支持,主要是中国封建统治者出于西藏地方统治上的策略需要,借重宗教在社会文明发育层次低的藏区具有的影响能力,以及宗教普遍具备的内部一致性对社会的统合作用,实现以最小的代价获得最好的统治效果。元初中央政府在西藏尚未建立和完善地方政治体制前,阔端与萨班·贡噶坚赞著名的凉州会见,便是这种关系的鉴证。阔端通过淡判,达到的目的是不费刀兵,由萨班以一封《致蕃人书》向西藏僧俗陈述利害,得到了乌斯藏地区的统治权力;而投桃报李,萨班所属的萨迦派也在中央政府的支持下,成为藏传佛教各派的领袖,并由此获得了向朝廷举荐乌斯藏地方首领的权力,成为能够左右地方政治的宗教势力。但左右地方政治并不等于替代地方政治,只有宗教势力自己粉墨登场,在政治生活中扮演主导角色,才能称其为“政教合一”。而这一政治现象,只有到了元代帕竹政权中丹萨替寺主成为地方政权首领和清代七世达赖被朝廷赋予地方治权,才得以在西藏历史上出现。
  如果说中东伊斯兰国家的“政教合一”是世俗生活的宗教化的话,那么旧西藏的“政教合一”则是宗教生活的世俗化。东嘎·洛桑赤烈先生对此有精彩的描述:
  在这种政教合一制度下,各教派寺庙的戒规也改变了。拥有庄园和属民的一些寺庙成了政、教两法之主。因此用宗教本身的戒规惩罚过失罪孽的制度,就只见于历史记载而徒有虚名了。在各个原本从事佛事活动的寺庙中,竟也执行着封建政府的法律,有着一整套判处罪犯的制度,这对各个寺庙所属的农奴自不必说,就是对奉行佛法的僧人,也不再按照佛法戒律,而是按照政府的法律惩判罪犯了。
  享有司法自主特权的寺庙,依仗着政府给的特权,对自己所属的农奴从经济上强征各种差税,在政治上实行着和封建政府毫无区别的法律。这一方面是因为宗教经典上所讲的治罪制度已保护不了各教派寺庙在经济上的地位;另一方面则是因为宗教人士也不能保证宗教教规了。因此,在从事佛教活动的寺庙内也不得不实行依照封建农奴制的世俗法律惩办犯罪的制度。因而各教派的上层人士就变成了既是信教者,又是执政官员的双重身份的出家人。广大群众敬称他们为“喇本”(意为僧官、喇嘛官长),这既是对他们的恭维,也是含意深刻的有力讽刺。④
  这种宗教世俗化的结果,就是宗教的从脱俗到人世,宗教组织成为世俗政治生活的参与者。对藏传佛教和西藏社会生活而言,不是宗教思想成为政治制度的思想基础,而是政治意识成为宗教理想的一部分。
  三、“政教合一”制存在的理论基础
  政治理论是政治制度存在合理性的基本依据。在绝大多数情况下,政治权力的获得,无论是温和的还是暴力的方式,都以一定的政治理论作为其合法性诠释。
  君权神授和“代治”思想是中东伊斯兰国家政权合法性的基础。历史上中东伊斯兰国家关于政权的理论是建立在“真主主权”观念基础上的,国家君主通过行使“神授”主权来统治臣民。按照伊斯兰教法政治理论的理解和解释,这种君权神授真正“授予”君主的既不是政治制度的具体形式,也不是直接统治臣民的权力,而是源自于真主的神圣法律对君主权力的确认与核准。这样,国家政权的合法性和必要性就直接与“真主的法律”联系起来,成为伊斯兰教义在政治领域的延伸和体现,成为实现教法的工具。
  国家君主在获得“神授”主权以后,便自称为“真主在大地上的影子”、“真主使者的代理人”,从而成为人间具有“代行”真主权威的“主事人”,这便是君主为真主“代治”他的臣民。这样,以“代治”来体现君权神授的思想,就把臣民忠诚于真主的信条转化为忠诚于君主的政治思想。这种政治理念甚至贯穿于伊斯兰教经典中:《古兰经》反复告诫人们,必须服从真主和使者,服从穆斯林民众中间的“主事人”,即国家君主哈里发。这种政治理论,不仅在统治者中间,而且在经注学家们的注释中,在普通穆斯林臣民的观念中,都已成为定论。
  这种宗教国家化、政治化的现象,实际上在各大文明古国的发展历程中均曾出现过。在中国古代,封建帝王也以“天子”自居,号令臣民,虽然其中缺乏完整的宗教体系支撑,但其本质是共同的,即以超自然的力量作为维持统治秩序的强大支柱,把政治生活说成是神的耳提面命,以神权巩固君权。考察这种宗教国家化、政治化现象产生的客观历史背景,几乎都是本土原始宗教发展完备的产物。
  旧西藏“政教合一”制度缺乏这种本土原始宗教的社会历史背景,藏传佛教与政治的结合由于不具备自然演化的基础和过程,也就无法用“神授”作为确立权威的理论依据。如前所述,佛教一进入西藏便作为外来宗教,为了自身生存与本土宗教展开了激烈的斗争,并在斗争中逐步确立了在西藏主体宗教的地位。正是在这种斗争中,使得佛教产生了对政治权力的强烈依附乃至获取政治权力的强烈欲望。从这个意义上讲,除了教理、教义上的一些区别外,藏传佛教与其他地区佛教之间的最根本区别是:绝大多数地区佛教强调出世,远离社会政治生活,而藏传佛教更强调入世,积极地参与社会政治生活。
  正是由于这样的现实与理论背景,贯穿整个藏传佛教发展历程的明显特征便是宗教对政治权力由依附到影响、控制乃至直接获取。在旧西藏两次实行“政教合一”政治制度的历史上,宗教获取政治权力都遵循了这样的规律。所不同的是,元代帕竹政权的获取,是宗教集团依靠自己的军事实力,通过对萨迦及其他政权的征服,夺取了乌斯藏地区的实际控制权,并得到了中央政府的认可,成为统治地方的政治集团。而清代七世达赖时期,则是宗教集团作为西藏地方的一股政治力量,具备了很强的参与和影响地方政治的能力,中央政府便利用这股政治力量实现对地方的有效统治,从而使宗教集团获得了地方政治权力。尽管两者获取政治权力的方式有所不同,但共同之处则在于,西藏宗教集团政治权力的获得不具备“神授”的背景,它是按照世俗的政治规则,仰赖中央政府的权力分配,获得西藏地方的施政权力。在这一点上,宗教集团进入地方政治,与其他世俗政治力量之间并没有什么区别,只是在拥有的政治资源上,在西藏当时极端落后的生产力和社会发展水平条件下,宗教集团特有的对百姓的精神控制能力,使之在地方政治权力的角逐中更容易胜出而得到中央政府的青睐。而宗教集团一旦通过自身的努力获得地方政治权力,便理所当然地利用源自君权的威力,来巩固和扩大自己教派在西藏的影响力,使自己的神权在君权的支持下,成为统领其他教派的众王,从另一个侧面也进一步加强了神权的政治统治能力。由此便形成了与中东伊斯兰国家君权神授相反的理论,即西藏地方政治的“神权君授”。像达赖、班禅及其他一些高级神职,从地位到具体人选的确定都由中央政府掌握,便是这种政治理论的最好体现。
  四、“政教合一”制的社会历史影响
  任何一种人类社会共弃的制度对社会历史的影响都不可能是积极的。“政教合一”政治制度之所以被世界各国摈弃,关键在于它严重束缚了社会进步与历史发展。但这种消极作用与产生影响的方式,中东传统伊斯兰国家与旧西藏又有所不同。
  中东传统伊斯兰国家在“政教合一”政治制度形成和完善过程中,宗教政治确实发挥了十分积极的作用,主要表现在它对社会的整合和统一的民族国家形成过程中的推动作用。可以说,没有伊斯兰教便没有后来中东强大帝国的出现。而宗教政治之所以对社会的进步产生积极作用,其最根本的前提在于宗教社团尚处于初创和发展时期,它还未形成一个独立于广大民众之外的社会阶层,也还不具备与民众相对独立的社团利益。在这样的时期,宗教社团利益与民众利益基本一致,能够顺应历史发展和时代的要求。随着宗教制度的完善,宗教集团逐渐成为一个特殊的利益阶层,在维护宗教社团利益与顺应历史发展之间,便形成越来越尖锐的矛盾。首先是为了维护其“政教合一”制度,中东伊斯兰国家在相当长的时期都强烈地维系着一种封闭的传统社会结构,政治的宗教化和宗教的政治化禁锢了社会内部进步思想产生和发展的可能,伊斯兰国家形成时期宗教的政治活力丧失殆尽。即使宗教社团内部反对派对统治者的反叛行为,也不得不打着宗教的旗号,以宗教教义上的正本清源作为与当权者斗争的武器。其次是中东伊斯兰国家“政教合一”政治制度下带来的社会封闭性,阻碍了与其他民族主动与正常的交流,内向化的发展导致了社会发展的落后与缓慢,结果是在历史上出现了两次强力推动下的被动交流,即元代旭烈兀的军事征服和近代资本主义扩张时期欧洲列强的殖民统治。这种被动交流的结果,打破了伊斯兰社会原有的格局,虽然也有统治者提出了政治西方化、世俗化的主张,以现实的态度顺应社会历史发展的客观规律,认可和接受这种被动交流,向西方学习先进的东西,实现强国,摆脱殖民统治;但在特定的社会环境里,宗教对殖民统治的回应更多的却是对已经存在的被动交流的拒绝与反抗,特别是原教旨主义提出的以恢复昔日荣光与活力来战胜欧洲列强的主张,为许多伊斯兰国家和民众所接受,但事实上并未取得他们期望的效果。最后,宗教政治阻碍了中东伊斯兰国家现代化的进程。二战以后,许多伊斯兰国家取得了政治独立,面对的是殖民统治时期已经开始的现代化进程,这种非本源性的现代化进程已经对原有的“政教合一”政治制度造成了极大的破坏,同时也成为致力于恢复原有统治秩序、找回原有优越的社会和政治地位的宗教社团面临的最大障碍,由此便形成了一股强烈的伊斯兰复兴运动浪潮,宗教社团与国家现代化进程之间矛盾斗争不断。
  旧西藏“政教合一”政治制度的形成,由于宗教组织介入政治权力的强烈目的性和功利性,导致它对社会发展与历史进步的影响,都与宗教组织作为特殊利益阶层对权力与利益的追求直接相关。旧西藏“政教合一”政治制度对社会发展与历史进步的消极影响,首先是把封建农奴制推向极至。在残酷黑暗的社会制度被披上一层神圣的外衣之后,人为的社会等级就变成超自然力量的决定,使得贵族农奴主对农奴的剥削压榨变成神祗的支配,它与残酷的法律制度相配合,把可能产生的有利于社会进步的抗争力量几乎扼杀殆尽。其次,为了确实维护宗教组织在政治上的特殊地位,寺院与僧侣把持社会文化,垄断教育资源,甚至将自然科学诸领域中诸如天文历算、医学医药等门类也尽数纳入宗教文化当中,以遏制任何可能出现的能够与宗教组织抗衡的政治力量的出现,这是旧西藏文化发展长期停滞的根本原因。第三,寺院经济的兴起与发展是造成旧西藏长期贫穷的主要根源。除了按照世俗的法律,寺院与其他领主一样享有庄园、奴隶,实施残酷剥削压榨外,在“政教合一”的政治制度下,宗教政治还为寺院经济提供了一条别的世俗领主无法具备的刮取民脂民膏的渠道,就是在神的外衣和光环下,以保佑百姓来世幸福的空头许诺,换取在生产力水平极低条件下百姓难得的一点财富积累,甚至在百姓食不裹腹的情况下,也要从牙缝里抠出一颗米来供奉神灵。其结果是在本已十分落后的经济基础上,豢养了大批寄生阶层,而且大量财富进入寺院,并沉淀下来不再进入社会再生产,导致经济发展长期停滞不前。最后,宗教组织在“政教合一”政治制度下作为特殊政治阶层的形成,严重影响了旧西藏社会的价值取向。对百姓而言,成为寺庙僧侣已经与个人的宗教信仰没有了直接的联系,更重要的是出家成了改变个人前途与命运的一条有效途径,能够成为僧侣,便进入了社会的特殊利益阶层。结果不是在宗教信仰而是在利益的驱动下,人们对出家表现出极高的热情,致使许多青壮年进入寺庙,既不从事社会经济再生产,也影响了人口的发展。
  五、简短的结论
  旧西藏与中东伊斯兰国家的“政教合一”政治制度,在类似的表象下,却有着不同的运行机理。实际上,历史上曾存在的中世纪欧洲“政教合一”政治制度与本文所述两者之间又有所不同,只是本文未曾论及。但是,就其本质而言,他们都有诸多共同之处,就是在“政教合一”政治制度下,宗教的政治化带来的必然是宗教本身的异化,这种异化的结果是宗教组织和宗教领袖在神坛之上已经世俗化为一个特殊的利益阶层,在利益的驱动下,它与世俗势力并无二至,只是多了一层神秘的宗教外衣。
  以藏传佛教为主体的旧西藏“政教合一”的政治制度,具有更为明显的、与生俱来的异化特点,说到底是已经异化为神的人间力量,又反方向异化,以屈从和适应世俗生活的游戏规则。
  

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