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冷寂人形

无雪的冬日,枯枝缝里的残阳

 
 
 

日志

 
 

河南农村的仪式性人情及其村庄社会基础  

2011-02-22 21:32:58|  分类: 深度思考 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——深化理解村庄社会性质的新视域

宋丽娜

按照杨华的区分,农民生活中的人情分为日常性人情和仪式性人情。仪式性人情是指红白喜事等大型活动和具有仪式性的活动中的人情往来,日常性人情则是在日常生活中进行“给予”与“亏欠”之间产生的人情。1仪式性人情的举办一般都是以人生中的大事为切入点的,比如结婚、丧事、生孩子、过寿等。仪式性人情虽然是以单个人为办事主体的,但是办事的效应却扩展到了整个村庄,甚至村庄生活之外;此外,它也是村庄文化生活的重要组成部分,仪式性人情的仪式表演在特定的场合下有重要的社会功能,它是实现村庄社会团结和社会整合的重要仪式,在仪式中进行道德训诫,从外人转化为内部人等。

以往关于人情的研究有两个径路,一个是以黄光国、翟学伟等为代表的本土社会心理学家,他们从文化的意义上来阐释人情、关系、面子等中国人在人际交往中的行为逻辑和心理特征。2另一个是实证研究的路径。莫斯曾经用“礼物”来研究社会整合,互惠是礼物流动的灵魂,礼物的“物”性和“灵”性成为了莫斯眼中社会得以可能的必要条件。3莫斯的研究开创了社会学研究中礼物研究的传统。阎云翔继承了人类学中的礼物研究,他以《礼物的流动》为载体,研究了中国的礼物经济,认为中国的村庄中,礼物互惠的功能被分裂为表达性和工具性不同的含义。4此外,一些研究者分别从功能的层面研究了农村人情现象发生的各种变化。如朱晓莹以苏北农村的经验为基础探讨了人情的泛化及其负功能,5黄玉琴以湖北农村的经验为基础,认为“其本初祝福的涵义逐渐被异化,生命仪礼空留了一副包含礼物、宴会、人情伦理的形式”,并且“这副形式给农民带来了沉重的负担”。6

以上的研究对于理解中国的人情现象颇有裨益,从一定程度上说他们已经构成了认识中国人行为模式的基础。笔者的研究是沿着社会学实证主义的路线进行的,也就是第二条路径的研究。笔者认为,不管是阎云翔还是朱晓莹,或者黄玉琴的研究,他们从功能层面对于人情现象的研究已经非常深入。但是换一个角度来看,他们对于人情却没有办法定性。这是因为人情现象并不是孤立的,它有特定的村庄社会基础,而不同的村庄社会基础就决定着人情在农民的生活和村庄的社会整合中扮演了不同的角色。对于村庄社会性质的理解是理解人情现象的基础,而对于人情的解读也必然通向对村庄社会性质的讨论。笔者在本文的研究就是沿着实证主义的研究路径进行的,笔者运用河南农村调查获得的经验资料,来分析和讨论当地的人情现象,并且在村庄社会性质的理解中赋予人情现象以新的含义,从而为河南农村的人情现象定性。本文试图用三个问题来串联起河南农村的人情现象,并且以对村庄社会性质的讨论来论述人情来往的社会性质。

一村位于河南省东部的崔桥镇,1698口人,6个村民组,三个自然村,其中1、2组分别为一个自然村,3、4、5、6组人口聚居,并且位于街道上。一村人均耕地1~1.5亩,街道上约有1/3的人家做生意,其余农民以种田和打工为生。当地经济条件较为落后,农民的观念相对比较保守。

 

一、什么是组织人情往来的基本方式?

在中国,礼物交换的延伸和常规化被称为“人情”,人情更加形象的表达了莫斯在《礼物》中表达的中心意思,即礼物交换不仅具有经济的价值,也具有情感和道德的价值,更具有经济社会学、政治经济学和社会学的研究价值。7对人情的研究要从人情的组织方式开始。

人情往来的组织方式是指组织起人情行为的社会基础,也就是人情行为的核心是什么。在《礼物》中,莫斯以氏族部落的经验为基础,认为有两种不同的组织方式,“氏族、部落或家庭,它们之所以会成为相对的对方,或者是由于它们是同一块地面上的群体,或者是经由各自的首领作为中介,抑或是二者兼而有之。”8在莫斯的话语中,地缘关系和首领的作用是礼物交换成为可能的基础, 也就是礼物流动的方式。莫斯所论述的原始部落的组织方式和社会基础,已经与现代文明社会,特别是像中国这样具有古文明传统的农村社会有较大的区别。现今中国农村社会中,地缘和血缘是组织熟人社会性质的两种基本方式。9尽管近些年来的熟人社会性质已经发生了根本的变化,但是农村的人情来往基本仍旧在血缘和地缘关系的框架中进行。

在河南的一村,血缘联系是农民办理红白喜事的基本范围,也是组织农民人情往来的基本方式。以同姓范围为基础的“小亲族”是农民日常生活中亲密的互助与认同单位,也是农民红白喜事时候的主要人情来往单位。10

近些年来,在一村办理最大规模白事的是2004年的段家。当时段姓一位老人去世,共办酒席35桌。段姓所办酒席规模大的原因很简单,就是段家的家族大。段家兄弟六个,堂兄弟二十多个,他们本姓一家子的人口就有80人,再加上外姓帮忙者20多人,段家出嫁的女儿和各类客人,段家成为一村办酒席最大者。

从段家白事办理之中的人员构成可以看出,一村人情的范围基本上是以血缘关系来组织的。首先,宗亲,即本姓人,是办理白事的主体,死者的本家子孙都被称为“孝子”,他们都要披麻戴孝。其次,白事办理中要有抬棺材、做饭等帮忙者,这些人一般都是外姓邻居。因为一场白事时候“抬架”(即抬棺材)需要16-18个人,所以,每场丧事中的帮忙者至少都有20多人。最后,来参加丧事的是村子之外的人,这些人有两部分,一部分是亲戚,即本姓出嫁的女儿,或者其他类型的亲属,另外一部分就是基于业缘、趣缘的朋友关系。三部分的人共同参与一场丧事,但是这三部分是有主次的。办丧事的主体是本族人,他们是孝子;邻居是帮忙者;而外来的亲戚和朋友则是客人。

本族人是丧事办理的主体,帮忙者和亲戚朋友都是丧事办理的外围,这意味着本族人是一个重要的情感共同体。因为农民们觉得本姓的老人去世不仅仅是一家子的事情,也是自己的事情,所以只要是血缘关系比较近的都应该是为老人吊孝的。于是,一场丧事中,本族人与其他人之间就有一个功能性的定位,对于本族人来说,丧事是自己的事情,是没有任何理由都要参加的事情;而对于参加丧事的其他人来说,参加丧事是看在本族人(特别是一家人)的人缘关系上的。这样的功能性定位就能一目了然的看出来,哪部分人是主要的,应该承担什么样的责任和义务,又应该遵从什么样的规矩。

因为本族人在丧事中占据了主导地位,所以一个家庭的家族情况就已经决定了丧事的大致规模。目前在一村,家族大小是不同的,比如上文讲到的段姓共有80口人,家族较大;一村的李姓也是一个特殊的家族,一村的李姓人口并不多,他们只是二村李姓的一个小分支,据说一村的李姓办事的时候要叫上二村的李姓,家族的意识并没有因为行政村的区隔而隔离。此外,多数的家族是10-20户人家,基本上是以三代之内的人员进行区隔的,如果一个姓中的血缘关系较远,但是本姓人较少,他们这些人也会自动结合在一起。其余那些单家独户的家庭另有一种机制的安排,比如,一村的一组是一个单独的自然村——王盘,150口人,35户,其中有六个姓,每个姓都不大,都不足以依靠本族人办成一个丧事,于是,整个王盘的人是在一起办丧事的,由组长主持。

在一村,办理丧事的规模是15-25桌。基本上没有低于13桌的情况,而30桌以上的也很少见。丧事规模的区分首先是家族大小的区分,家族大了规模自然就大,而家族小规模也自然少;其次才是个人人缘关系的区分,村庄里的干部因为工作的需要有人情往来的人家较多,也有的人在外的朋友较多,但是这种人缘的区分在丧事办理上并不明显。

喜事的办理比白事要简单的多。这是因为喜事并不需要很多帮忙的人,于是参与喜事的基本上都是本族人,喜事的规模较小,农民并不像重视丧事一样重视喜事。农民说“喜事是给小孩办的,不见得重视,但是钱可不少花;而丧事是给老人办的,自然要重视一些”。喜事的一般规模是10-20桌。

血缘关系是组织农民红白喜事中人情往来的基本方式。血缘关系较近的本族人是“本家人”,其中的红白喜事被农民视为自己的事情。红白喜事中本身就蕴含着人情来往的含义,于是,一村农民的人情来往是镶嵌在血缘关系之上的,或者说农民之间的人情来往就是血缘关系的表达。血缘关系是农民生活中稳定的生活支撑,是农民人际交往的主要结构,也是农民进行人情往来的主要范围。在功能上,人情往来加强的是农民血缘关系之间的互助和团结,人情往来的规矩是附加在血缘关系交往基础之上的规矩。血缘关系是认识一村农民人情来往的关键。

 

二、人情如何表意?

仪式性的人情是在农民人生大事时候举行的“仪式”,它承担着重要的社会功能。社会学三大家之一的涂尔干通过研究原始社会的宗教,认为宗教中体现的集体情感是在仪式性生活中得以表达,而这种集体情感对于维护社会团结和社会整合具有重要意义。11阎云翔在《礼物的流动》中论述说,人情具有表达性和工具性的双重性质。12近来,更有汲喆认为,礼物交换是宗教生活的基本形式。13礼物和人情往来中,仪式具有表达性,而其中承载着道德意涵,也对于社会整合具有一定的作用,这是被社会学家们都承认的社会事实。这里笔者期望在一村的经验事实上来探讨,人情到底是如何表意的,而这种表意又是在农民的观念中如何运作的。

农民生活中的仪式性人情有几个含义,首先,人情是在每个人人生大事时候举办的,这对于熟人社会中的每个人都具有重要的意义。其次,人情来往是农民之间感情的表达,人情是在“亏欠”和“回报”之中得以延续的,而血缘关系是农民感情的主要载体,也是农民社会关系的社会性规定。最后,熟人社会中的人情仪式会产生一定的社会影响,农民会对于不同的人情仪式有评价,人情仪式上会产生面子效应。

人情可以作为表达个人面子和社会地位的工具。比如,如果一户人家所办的酒席来人多,酒席档次高,农民的评价自然就高,而此户人家的村庄地位有可能在无形中提高。在一村,因为人情规模的大小与本族人的多寡有着密切的联系,是先天性的,所以,农民对于人情评价的好坏并不是以规模大小作为标准的。反而是酒席的好坏和仪式的热闹程度成为了农民评判的标准。

一般情况下,丧事的酒席要比喜事的差些。在丧事上12个凉菜、8个热菜是较好的,如果家庭条件差,弄7盘凉菜也是可以的。按照酒席的成本来算,丧事酒席一桌的成本是50-100元。农民如果讲“排场”,要“面子”,他们就用好烟好酒招待客人,酒席档次高自然能得到客人较高的评价。上文段姓人家虽然办酒席规模最大,但是农民们并没有特殊的评价,段家的条件不好,酒席档次一般,农民的评价也一般。1995年时候有两兄弟为父亲去世所办的酒席却留在了农民的印象中。两兄弟一个开办私营工厂,另一个在北京工作。1995年他们父亲去世的时候,他们所办酒席的档次相当高。当时一般办酒席只花费1000多元,而他们却花费了4000多元。别人用几角钱的烟,而两兄弟用二元钱的烟招待。当时他们因为家族小,办酒席不足20桌,但是兄弟俩在县城和城市里的许多同学和战友都来了,这无疑为兄弟俩挣足了面子。

现在办一场丧事一般的花费是3000多元,这些花费主要包括两部分,一部分是酒席本身的花费,上文已经介绍,现在的标准是50-100元/桌;另一部分的花费是在仪式上的花费,如唢呐、烟花、唱戏等。2009年一户人家办丧事,待客16桌,共花费了6000多元,他们请了两班唢呐队,花费2000元,还买了近2000元的烟花,再加上酒席上的档次也高,使得这家的丧事也成为了农民议论的焦点。仪式性人情是个人举办,但是却具有社区效应的事情,自家的酒席别人自然要评价。而在农民的观念中,酒席的档次高,给老少爷们好烟好酒,而且办事热闹隆重,这就是面子,就是排场。仪式办得好,既有道德上的意涵,子孙对逝去老人的哀思,更表达了老人子孙的为人处事和人缘关系。然而,不管是道德上还是社会关系上,无疑,酒席上的排场更多是为在世者挣取面子的,纪念逝者是为了生者更好的生活。

阎云翔在《礼物的流动》中描述了东北村庄的情况,他认为是“收礼”而非“送礼”使得农民的身份和地位凸显了出来,收礼的规模和层次成为了村庄社会分层的表征。14而在一村,社会分化在人情上的表征,是通过酒席的好坏和仪式的隆重程度来表达的,与收礼的多少几乎无关。上文讲到2009年被农民津津乐道的一场丧事中,两兄弟共花费了6000多元,可事实上他们收礼才2000元。

仪式性人情上的排场和面子对于子孙的意义是不言而喻的,重要的是,这种排场和面子在农民的评价中往往会带上道德的色彩,从而使得社区中都会因此形成一种意识形态。比如,有的人在老人活着的时候并不愿意孝敬老人,但是老人去世的时候却一定要大操大办。这是因为,农民在日常生活中能够记得的道德化的话语是有限的,而仪式时候的表达却是被所有人都特意观看的,所以仪式性人情的“表演”就非常重要。比如,有人在老人生前可能并不孝顺,但是这个消息是不公开传播,也是只有少数人才能知道的,而在为老人办丧事时候的表演却是公开化的,并且有极强的表达效应。就是这种公开化和表达效应,才造就了涂尔干所言的“集体意志”。集体意志规约了生活于其中的每个人,但是现今的情况下,集体意志的道德意涵和社会效应却出现了分离,也即通常所讲的“名实分离”。

名实分离的根本在于农民的评判标准。上文已经谈到,酒席的档次和仪式的热闹隆重程度是农民评判的主要标准,而这两项标准最终都要化为金钱的标准。正如上文中我们所举的例子,1995年时候被农民记忆至今的,两兄弟为老人所办的丧事花费了4000多元,是一般人家花费的3-4倍;而2009年被农民称道的丧事花费了6000多元,也是一般花费的两倍。金钱的多寡虽然与道德无关,但是金钱却可以产生更加明显的社会效应,却可以产生“排场”和“面子”,而在仪式中,恰恰是道德“被”蕴含在排场和面子之中。试想,如果一户人家平日里对老人孝敬,但是老人去世的时候丧事却办理的很寒酸,那么平日里的道德性意涵就没有在仪式中充分的展演,而日常生活中的孝敬事实上也并不能转化为这户人家的道德资本,也就是“孝敬”并没有“社会化”15,而只能为一种私人之间的感情。尽管通过仪式性人情,个人能够获得排场和面子,但事实上并没有多少人对于丧事大操大办讲究排场和面子,很少会有“打肿脸充胖子”的人,这是因为实际的经济条件是农民办理丧事的基础。比如说,如果一个人家庭条件好,但是在为老人的丧事中却很寒酸,这时候农民的评价会非常差,这是因为“他们有钱都不舍得为老人办最后一场事”,而如果他们为老人大操大办,这时候又肯定会获得比较高的社会评价;如果一户人家条件不好,却为老人丧事大操大办,那么群众就会认为“撑面子,打肿脸充胖子”,而如果他们一般办理,农民自然也会理解。所以,仪式性人情上的状况基本反应了农民之间的经济差异。

客观上,仪式性人情成为了村庄经济分层和社会分层的确认机制。因为排场和面子是村庄中的舆论导向,是每个人的追求,而排场和面子却是以金钱为基础的,所以经济上的分化通过仪式性人情的作用转化为了农民之间在排场和面子上的分化,进而转化为村庄社会地位的分化。经济条件好的农民能够置办起较好的红白喜事,能够获得排场和面子,能够更容易的建立较好的人缘关系,也能够获得较高的村庄社会地位。按照这种逻辑推演下去,村庄经济条件的分化必然转化为社会上的分化,甚至道德上的分化。

仪式性人情的表意可以分为两个部分,一个是道德意涵,另一个是社会效应。酒席的档次和仪式的热闹隆重程度是农民评判的标准,而金钱基础却是排场和面子背后的因素,仪式性人情必然要通过社会运作机理来表达内涵,在这个意义上,仪式性人情的名实分离现象可以得到很好的解释。

 

三、人情往来发生了怎样的变迁?

血缘关系是组织农民人情往来的基础,而社会的运作机理为农民人情的表意创造了条件。然而,农民的人情往来并不是如同在传统社会中的一样稳定,当今的社会中,社会流动加大,村庄的边界日益开拓,社会转型正在发生,农民的人情来往也一样,近年来发生了巨大的变化。归结起来有两方面,一是传统道德意涵的流失,二是市场算计进入农村之后,农民之间的合作互助机制日益解体。

要办理一场丧事有两个人物是非常重要的,一个是支事,负责仪式性的活动,另一个是村民组长,负责叫人“抬架”(即抬棺材)。一般情况下,支事是在家族内部活动,人情上的变迁从支事情况可以窥见。90年代之前,基本上每个较大的家族都有自己的支事,他们负责本族人的红白喜事,而有些杂姓组就在组里产生一个支事。这些人通过跟随老的支事学习,多年之后才能独掌局面的。一般情况下,他们在农村都是有文化和学识的人,支事要负责写请柬和各种仪式,而其中的文化内涵又是只有少数人能懂的。支事虽然是义务为别人劳动,但是他们的村庄社会地位很好,因为他替别人帮忙,别人都记得这个“人情”,等到适当的时候别人一定会还。可以说,支事的身上集聚着乡村传统文化的重要因素。90年代之后,一村的支事数目逐渐减少。原因是多方面的,支事是奉献型的,收获的是无形的精神资产,如别人的尊重,而农村社会越来越注重金钱效应,有些人就不愿意做这种“吃亏”的事情了。此外,支事在红白喜事中要操很多心,稍不注意就会得罪人,这使得支事在办事的时候产生了许多顾及,后来有人因为嫌麻烦就干脆不干了。目前,一村六个村民组只剩下三个正式的支事,其中1、2组各一个,3、4、5、6组因为聚集在一个自然村中就剩下一个支事——康某。康某55岁,做支事已经30多年,他热心厚道,并且对于文化礼仪颇为精通,他本人在村庄中有一定的地位,一直坚持做支事至今。

做了30多年支事的康某,明显感受到了农村仪式性人情的巨大变化。过去的礼节非常繁杂,比如丧事的时候要如何祭拜,行什么样的礼都是有规矩的;丧事之后三天要“圆坟”,自家子孙都要参加等,这些规矩如今大多数都化约了,按照免麻烦的原则来办。一个明显的变化是关于娘家人的。过去老人去世的时候娘家客是不能自己进家门的,一定要迎接,而迎接也要有非常隆重的仪式。如今这个规矩几乎消失了,娘家来人直接进家门。最大的变化是“三年行孝”。过去,老人去世三年之后子孙才可以不再行孝,而且三周年的时候要举行一场大的酒席,亲戚朋友都会来追思老人,其规模甚至要超过当时的丧事。如今,办三周年的情况越来越少见,特别是年轻人,为老人办过丧事之后就万事大吉。仪式规矩日渐流失,农民们遵循的是免规矩的行为逻辑。而事实上,原本的一套仪式规矩都有一定的道德与社会内涵,都有一定的说法,农民就是在这种仪式与规矩之中感受到道德遗产,并且不断强化农村社会的各种“说法”的。如今仪式的流失发生了,随之,道德意涵和各种说法也日渐消失了。

然而,发生变化的不仅仅是仪式性的礼节和规矩,农民对于红白喜事和人情来往的态度也发生了变化,仪式性人情的组织甚至越来越困难了。

因为每家都有老人,每家都会办各种仪式,而每家都需要别人帮忙,所以在仪式性人情中,农民之间的互助和合作就非常重要,这集中表现在丧事中的“抬架”上。抬架是个体力活,非常累,并且一次需要16个人,还要有替换者,所以一次丧事至少要有20人以上的帮忙者。过去,如果一家有人去世,邻居听说了就会主动到主家去看情况,并且“请活干”。现在,农民对于帮忙的积极性越来越低。2004年,一村的一个五保户去世,此人无儿无女,是村民组出面为老人办丧事。当时,组长请人去抬架,很多人推推拖拖不愿意抬,在他们看来,老人无后,自己出力干活就是白干,没人会记下这个人情。组长很为难,支事康某看不过去,就说“你们不抬,我抬!”随后有几个年轻人才争着去抬架。抬架需要多人帮忙,如今它在勉强维持。康某认为,以前找人抬架不是问题,从来没有想到过有人不愿意抬架,而最近几年才发现抬架越来越难,而乡村中的支事和组长都要与人讲道理才能过来,他们要跟农民讲“自家有事也要别人帮忙”。就是如此,抬架也越来越难以为继。一些村庄精英担心,很快就发展为“雇人抬架”,也就是按照市场价格为抬架者支付佣金。而事实上,一村附近的另外一个县已经发展到这种情况了。

“雇人抬架”意味着人情中的互助和合作机制消解,代之以市场机制。互助与合作是以农民之间相互的人情亏欠为基础的,相互帮忙不仅仅是社会交换,也是情感交流和人情的积蓄;而市场机制则是用价格为标准进行一次性清算,包含着交易和理性的意味。

仪式性人情中发生的这些变化与乡村社会的转型密切相关,它是乡村社会在市场化大背景下发生反应的缩影。这些变化看起来细小琐碎,但是正是这些细致的变化正在慢慢消解当地仪式性人情的组织方式和价值意涵。

 

四、人情的社会基础与人情的性质

农村社会的仪式性人情是认识村庄社会的一个重要窗口,它建立于当地的村庄社会基础之上,而正是通过研究人情的社会基础才更能把握人情的性质。

莫斯的《礼物》开创了社会学和人类学界对于礼物研究的先河,阎云翔《礼物的流动》则是在更加宽泛的意义上探讨中国的礼物流动,他试图在全球的学术视野中描绘出中国的礼物流动模式。河南一村的经验事实却可以更加丰富学术界对于礼物的研究,以及对于中国村庄农民行为逻辑的看法。重要的是,它给予了我们研究礼物和人情的方法论上的启示,那就是村庄社会基础是理解农民仪式性人情的根本。中国人的人情、关系、面子是三位一体的,他们的相互作用是中国人行为逻辑的根本,然而,三者的运作机制却只能在具体的社会实践中理解。在一个特定的村庄中,村庄秩序是依靠一种特定的社会机制得以实现的,人情自然是我们可以观察到的重要社会现象。

在一村,以宗亲关系为基础的血缘关系是农民组织人情往来的基本方式,人情是在血缘关系的框架中运作的。血缘关系的背后具有一整套意识形态基础,具体体现为儒家的人生观与政治观,人情往来是依照“差序格局”进行的,16农民之间讲究伦理和辈份,相互之间的人情世故是他们不得不考虑的社会事实。可以说,人情伦理是特定社区中社会秩序的框架,它规约着社区生活的方方面面,仪式性人情也是包含其中。所不同的是,仪式性人情不仅受伦理规范的制约,而且它具有重要的展演功能,这种展演运作使得仪式性人情能够再造伦理规范,能够在仪式的场合中进行道德规训和社会惩罚。在这样的运作机制下,我们就能理解,为什么一村的农民那么注重仪式上的排场和面子,这是因为仪式具有重要的表达功能,仪式上的排场和面子表达了太多办事主家的个人信息,这些信息甚至会成为农民对其进行社会评价的主要方式,发挥长久的作用。尽管近年来仪式性人情本身发生了一些变化,一是传统道德意涵的流失,二是市场算计进入农村之后,农民之间的合作互助机制日益解体。但是仪式性人情及其背后的社会机制运作依然相对完整,农民依然在试图不断靠近村庄生活所赋予他们的行动逻辑。

通过对一村的仪式性人情及其村庄社会基础的考察,笔者认为,村庄社会基础是理解仪式性人情的根本。一村的仪式性人情是镶嵌在血缘关系所组织的社会秩序中的,人情的背后是道德伦理规范及其秩序状态,而人情也在不断表达和再造着这种规范和秩序。这便是一村仪式性人情的性质。显然,它与阎云翔在《礼物的流动》中描绘的情景大有区分,这是因为村庄社会基础的异同,决定了仪式性人情在村庄内部承担的社会功能和表现形式是不同的。这启示我们,要不断深化对村庄社会性质的理解,因为只有这样,我们才能够更加深刻和准确的把握村庄中的各种政治社会现象,也只有这样我们才能够为人情,以及其他社会现象进行性质上的定位和分析。

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