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冷寂人形

无雪的冬日,枯枝缝里的残阳

 
 
 

日志

 
 

怪力乱神:传统中国人的想象世界  

2011-02-27 19:49:50|  分类: 深度思考 |  标签: |举报 |字号 订阅

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田兆元

 

演讲部分

 

一、

 

先讲一个故事:一个十七八岁的女孩子一连几天不见人影,几天后回来,父母责问她去哪了,她答:自己飞往罗刹国,用法术烧掉了其京城莫斯科,并称父母不得阻拦,否则将有血光之灾。换作我们中的任何人,要是听到这样的应答,多半会很生气:你个小太妹,不学好,出去野了几天,还敢撒这种谎恐吓父母。——然而她的父母却相信了,真的从此不再阻拦她的活动。因为这事发生在1900年的天津,这个女孩子据说是一个红灯照——也就是义和团下属的一个女性团体。

 

为什么要提这个故事呢?因为这其中值得深思的一点在于:是什么样的观念使得她父母相信,她所说的这一切确实可能发生?我们现在当然不会认为一个人能半夜飞去莫斯科,更没有什么烧掉整个城市的法术;然而,如果只是简单地谴责这是愚昧、迷信,也无助于我们理解这整件事情。

 

在评价这类历史事件(比如义和团)时,常常存在两种尖锐对立的观点:一派觉得义和团是反抗帝国主义的行动;而另一派如袁伟时,则坚称义和团代表着中国很多落后的传统和文化糟粕,比如义和团倾向于将这起军事冲突视为一场“谁的法术更强”的较量,所以在不少启蒙知识分子看来,义和团没有什么进步价值。

 

在我看来,双方都没有对当事人采取同情的立场,而是用“后人的傲慢”来审判他们。我们应当扬弃这种非此即彼的“两分法”式的观念,它往往导致我们不再能理解前人。我们了解和叙述过去,目的不是为了颂扬或谴责前人,而应放弃这种道德判断,尽可能地以他们的视角看待当时的那个世界,以期达到更深的了解。

 

毫无疑问,传统时代中国人对世界的想象与我们今天肯定不同,价值判断也相去甚远,所以我不赞成将风水、传统仪式、民间信仰等简单地看作文化负担,而不如把它们看作一种人类学现象。近百年来,中国知识分子对传统有一种整体负面化的倾向,这在柏杨《丑陋的中国人》及最近的《狼图腾》中都表露无遗,他们采取一种武断的方式,将传统斥为拖后腿的事物,或将之分为精华和糟粕两部分,凡属糟粕的就要无情地扫除;而好坏的标准,则是现代人的判断。这实际上是在给传统文化送葬。

 

英国史学家柯林武德说过:在伏尔泰这样的反宗教者看来,“宗教”、“教士”、“中世纪”、“野蛮主义”这些名词,并不像维柯所认为的,是具有一定确定的科学意义的历史学、哲学、社会学名词;它们只不过是谩骂的名词而已。它们具有一种感情的、而非概念的意义。目前我们教科书的主导意见,正是这样一种论战性的和反历史的启蒙主义,即把过去的东西视作是落后愚昧和值得谴责的。这实际上是用无神论的世界观来看待有神论,这对理解前人乃是缘木求鱼。

 

也有人说:那你开头这个故事的确匪夷所思、当事人非常愚昧,为何就不能这样认为?当然,当我们描述一个现实的事件、尤其是我们感受比较强烈的事件时,不可避免地会表现出一定的道德判断。但我的意思是:不能仅仅止于谴责——这不能解决任何问题——而需要把我们自己融合进去,试着用他们的眼睛去看一个完全不同的世界。只有这样,我们才会明白,他们当时看到的是怎样的世界。

 

更有甚者,如今还有一种悖论:有些人一说起中国民间信仰,就觉得是愚昧、落后的;可是同一群人,看到藏民磕长头、转经拜佛,却称羡这体现了虔诚和心灵的圣洁。这些藏民与汉人中迷信的老太太实际上又是什么区别呢?如果一定要说,那就是:同一个行为,从一个视角来看是信仰,而换个视角看就只是迷信。关键在于观察者所身处的立场和角度。

 

我们可以说前人迷信吗?站在今天的角度当然可以;但这是因为他们实在非常愚昧吗?恐怕不见得。现在所有人都知道地球是圆的,可你这观念是怎么来的呢?世上没几个人论证过这一点。我们之所以信以为真,只是因为所有信息来源——包括老师、权威、媒体、书本——都告诉你“地球是圆的”,导致我们不再怀疑其真实性。虽然按照我们的直觉,其实证明“地球是平的”的证据反倒多得多,人们在生活中的所见所感,都会令其本能地觉得:地球应该是平的而非圆的。古人所处的社会,也通常告诉了他一系列不容怀疑也不必怀疑的观念,他们相信“地球是平的”,与我们如今深信“地球是圆的”,在思维上其实没有本质差别。正因此,我们没有理由嘲笑他们。正如一位学者所言:在自身的专长之外,不轻信的人是不存在的。

 

我们现在的世界,只是诸多可能中的一种,而不是判断其他存在的标准。生活在传统世界中的人,恐怕也很难理解现代社会。人类学家埃文斯-普里查德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》曾说:非洲的原始部落阿赞德人,也无法理解我们既不了解巫术、也不信仰巫术这一事实。这对他们而言不可想象。因为在他们的世界里,世界本来就应该是那样的。

 

理解过去本来就困难,因为那已经是一个陌生的、逝去的世界,而缺乏同情心和傲慢则加深了这种困难和误解。比如现在对《聊斋》的解读通常是:蒲松龄是一个怀才不遇的、悲愤的书生,他对现实有诸多不满而又不能直接表达,于是借助鬼怪故事来揭露黑暗。——这样一种观点实在是不幸的误读。因为它首先就假设蒲松龄是一个无神论的现代小说家,更像是卡夫卡,而非清初的传统士人。一句话,在他那个年代,蒲松龄不可能不信鬼神。现在对《聊斋》的解读,很多都是这样既缺乏同情心、也不理解作者本意的,也因此没有多少价值。

 

让我再引一句柯林武德的话:“对于怕鬼的人来说,有鬼出现乃是一件事实,因为他就是被教导以那种方式来进行思考的。毫无疑问,这纯粹是迷信,但这种迷信却是一件事实,而且是我们考虑这一局势中的关键事实。”不要以为每个人看到的物质世界是完全一样的,实际上我们看到的世界都多多少少有些不一样,尤其在不同的时代和不同的文化之中。

 

这就是我首先要反复强调的事实:如果要对传统中国人的想象世界有所了解,就必须把我们的眼睛换成他们的眼睛。这就好比,我们把“耶酥复活”看作是一个神话,但这对信仰这件事实的基督徒来说,却无异于粗暴的侮辱,因为他相信耶稣复活是极为严肃的事实而非假想的神话;我们可以怀疑这一点,但只有先采取和他们一样的立场,才能理解他们由此而来的一整套观念。

 

二、

 

我们现在要谈的是:传统中国人是怎样来看待他所处的那个、在现代人看来已经非常陌生的世界的呢?首先,它是一个包含了神、鬼、人的秩序的整合,而现代人看到的世界中,鬼神已经被驱逐。费孝通曾回忆,他小时候在家乡那边,有一些湖南的外人住在太湖边,当时不时就有谣言传出:湖南人会放蛊,仿佛真有其事一般;据说湖南人的网船上有纸剪的小人,晚上放出去,就会勾孩子的魂。他小时候听了非常害怕,甚至不敢单独在床上睡。他说,他绝不夸大,“像我这种小市镇里长大的人,幼年时节,人和鬼是一样的真实具体,人事忘记了,鬼事却磨灭不了。”

 

确实,我小时候在乡下,还是经常会有大人讲什么地方有鬼,比如河里的淹死鬼;办红白喜事的时候也有诸多禁忌:结婚时一定要一次性跨过那个火盆,出丧时在死者头上要打一把伞……这些禁忌也构成了一个信仰体系,即人们生活于其中,一定要遵循某些规则,以避免触犯那些看不见的力量。

 

请设想一下占星术的原理。现在大家对星座都很有研究,因为这已变成一种时尚文化。那么星座是什么呢?你为什么觉得星座是有道理的呢?它无非是说:天上的星星能有一种神秘力量左右人的命运,因此,在某个星座占主导力量的时期出生的婴儿,都具备一定的性格或不同命运。占星自古以来就是生命力极其顽强的一门古老行业,并且迄今仍然方兴未艾。即便从这一点上来说,我们也有必要改变对前人过于简单的看法。

 

原始人(这里的“原始人”不代表任何道德判断和价值判断)认为在世界中处处可以见到各种神秘力量,他处在提防之中。他认为人一定要做正确的事去与它们相调适,虽然这些力量是看不见摸不着的,但却对人的生活至关重要。所以《金枝》中说:“巫术体系的特征就是无时不在、无处不在、人所共知。”这其中一个关键的隐含的前提假设就是:神或者鬼,能够以自身的神秘力量来介入人类的事务;我们必须要和它们“处好关系”。你如果去怀疑它们的真实存在,到头来只会自讨苦吃。

 

概言之,在传统世界里,人们不仅是生活在世界之中,实际上他们认为自己生活在超自然世界中。他看到的每一个自然事物,都会认为在背后潜藏着另一种宇宙力量。这样,一只鸡就不再仅仅是可生蛋或食用的家禽,而可能是一种神鸟,因为他们注意到鸡叫之后太阳就会升起,于是就会产生一种“错误的因果关系”,以为鸡叫就是太阳升起的原因。在这种观念的驱使下,不少古代文明认为鸡有一种神秘的力量。

 

应该说中国人已经是宗教信仰非常淡薄的民族,但是古代从皇帝到平民都认为,神鬼体系对于匡正人的社会不道德行为起着积极的、关键的作用的。因为他们认为一个人做事情,可能别人没有看到,但鬼神一定会看到,所以“鬼神”观念的存在非常有力地制裁了一些偏离社会规范的不法行为。这是历代一直所强调的,在《聊斋》里也比比皆是。正因如此,把《聊斋》只看成是无神论者对于黑暗社会的批判,在我看来是偏颇的误读。

 

在这超自然信仰中有一个根本的假设:一些跟人类生活发生关系的东西,不受人类意图的控制。比如鬼神确实存在,但是我对鬼神无能为力,唯一的办法就是给它们烧香、贿赂它们,希望它们做出对人类有利的、而非不好的事情。万一某些鬼神不利于人,人们也相信可以通过一些法术来反制,或者通过告状来制裁一些不法的鬼神。比如《聊斋》中的《席方平》,讲席方平父亲死后变成鬼,到阴间后遭到他人陷害;于是托梦嘱咐席方平为他申冤。席知道父亲在阴间受委屈,悲愤而死,跑去告阴状,此后经历了种种考验——下油锅、身体被劈成数段,但始终不折不挠,结果最后却发现阴间跟阳间一样黑暗。他还是不死心,便跑到天界告状,告到二郎神那里。二郎神听罢,援笔立判,治了阎王一些手下重罪,并给了席正义的回报:席回到阳间后得到了一些田地。

 

这个故事,如果从传统的观念来看,就是一个平平无奇的鬼神故事,但在现代书写中常常会解释为歌颂劳动人民不屈不挠、不畏惧权势、不怕任何打压、抗争到底的故事、甚至是借故抨击清朝司法黑暗。这种看法同样是一种曲解。

 

这些超自然的观念在现代人看来当然非常离奇、甚至有时是非常荒谬的,但在那个时代的人们普遍生活在这种世界中。在欧洲中世纪,“超自然”实际上是最自然不过的事情。他们可以找出大量的证据来证明狼人是真实存在的,撒旦也是真实存在的,更不用说上帝了。马可?波罗那本天方夜谭般的游记,很多记载夹杂着难以置信的超自然事迹,诸如狗国和女国之类,但他却在书的一开篇就强调:“书里有些东西并非作者亲眼目睹,但都是他从值得信赖的人那里听来的,因此我们这里所介绍的东西,有的是亲眼所见,有的是亲耳所闻。所以本书真实可信,没有半点虚假,作者的话也不可能被指责为天方夜谭。本书作者和听众应该相信书中所说的一切,因为那都是真实的。”我们现在认为不可能存在的事实,在他的观念和判断之中,却是绝对真实存在的。

 

如果你在这样一种信仰的气氛中长大,那么你看待世界的方式都会不一样。早期基督教的成员就生活在这样的气氛里:区分哪些是可能发生的、哪些是不可能发生的,根本毫无意义,因为当时每个人都相信奇迹。《百年孤独》因为其离奇的情节现在被视为“魔幻现实主义小说”,但如果是一个古代人来读,我想他会信以为真。女孩子忽然身体一轻就飞走了;神甫喝一杯巧克力后就能离地三尺——这种看起来极端夸大、有趣、甚至荒谬的片段,对真正相信存在奇迹的人来说,意义完全不同。

 

还要强调一点,即使是较早出现现代文明国家,比如说英国,在聊斋那个时代,他们跟欧洲其他地方一样,几乎每个村庄的每一片土地,都充满了超自然力量。英国史学家托马斯?基斯写了一本《巫术的兴衰》,详细论述英国从15到17世纪的几百年间,人们是多么相信神、鬼、巫术这种种超自然奇迹的存在的。

 

因此我很怀疑古代有什么严格意义上的无神论。教科书上说,南北朝时的范缜写过《神灭论》——这篇文章之所以有名,是因为我们现在也相信无神论,因此将它追认为思想史上的光辉典范——但范缜的无神论究竟是什么意义上的无神论?钱锺书在《管锥编》中谈到,范缜实际上强调的是:人死后不能变鬼,但没说水鬼和山鬼不存在;他其实肯定世上是有鬼的,只不过人和鬼不能互相转换。所以他否定的是只是轮回和转世的观念,这种无神论与我们今天所说的显然有很大差别,因为范缜其实是相信有鬼神的。还有一些古代小说讲不怕鬼的故事,例如宋定伯捉鬼,这是不是在表扬劳动人民的大无畏精神呢?也许吧,但不怕鬼的故事仍是鬼故事的一种,因为它实际上是以承认鬼的存在为前提的,如果没有鬼,不怕鬼也就没有意义了。

 

三、

 

当然中国的鬼神观念有些独特,因为我们真正强调的其实是祖先崇拜,而且中国文化不那么特别强调彼岸世界的存在。相反,中国宗教中最根本和持久的目标在于,如何得到个人和家庭的福祉,关键在于个人要能接触和控制这个超自然力量,来为自己的永生或者家族的繁衍服务。秦始皇追寻不死药,说穿了就是追寻控制这种神秘力量的企图,以求在现世中的永久幸福。他承认在人类世界之外有另外一种力量,这种力量,不论是主动也好被动也好,能够作用于人的社会,并且改变人的命运;但他寻求控制这种力量的目标,最终不是朝向来世的解脱,而是现世的福祉。

 

中国古代的超自然想象有一些不同于西方的特点。例如传统上中国人是以水平视野来看待人鬼神三界的。什么意思呢?基督教、伊斯兰教和佛教等的视野都是垂直的,天地都分成很多层,对人的精神想象有一种纵向提升感。佛教有十八层地狱、基督教有九重天、伊斯兰教则说天是七层——少了两层是因为七在中东是一个圣数。但在中国文明中,天和地都被设想为是平的:天空分成格子状的几个区域(而不是一层层的),与地上九宫一一对应,秦汉时的中国人甚至认为天上也种着树,跟人间的农业社会区别不大。中国人尤其喜欢把人间的一些东西投射到神界或幽冥界,因此中国民间信仰中,天上和阴间的官僚机构都在模仿人间:常说的玉皇大帝、关帝、天后娘娘、托塔天王,这些称号事实上都来自人间的称号。汉人向来是非常注重现实世界的民族,正因为认定现世的人生才最关键,中国才有其他文化中所无可比拟的对养生的讲究,以期在这个世界得到永生。

 

在中国古代的墓葬中也能看出那个年代的生死观。在马王堆墓葬中出土的帛画中,就有对天空和地下世界的瑰丽想象,这都生动地反映了当时人们的精神世界。传统信仰在此非常深刻地影响了葬礼仪式及陵墓的空间分布,这在考古上是个关键问题。所谓风水观念也是传统信仰在地理上的投射——即认为山水是有生命和力量的,能够影响到人的生活;说“风水不好”就是指地理的分布会给家族和个人带来不幸。“地理”一词在古代原先其实就是指风水,到现代才被挪用来翻译英文的geography。近代以后“风水”观念逐渐遭到破坏,在现代科技视野下,我们只看到山水等自然物的无机特性,不再承认他们有生命——它们只是人所要面对和处理的客体而已,毫无敬畏。

 

中国人历来有一套自己的复杂信仰体系。龚鹏程在《道教新论》中说,在周朝初年就已形成一种新的人神关系,即人不是用饮食祭祀来贿赂神,而要看自己,神只是道德的裁判者。这种观念在汉传佛教里特别强大,它认为,你如果做了坏事,那么拜佛拜得再多也没用,一切说到底都是自作自受。这在宗教中称为“自力本愿”——也就是说,你得到的福祸都是自己造成的,跟鬼神说穿了没多大关系。而在基督教这类“他力本愿”的宗教中,则倾向于认为人要获得拯救必须依靠上帝。很明显,自力本愿的信仰更强调人要为自己所做的一切负责。

 

佛教的东传曾强烈影响了中国文化,但没有改变这些本质。当然佛教确实极大地丰富和拓展了中国人的信仰体系,例如从印度引入了阴间、魔鬼(汉字中原本没有“魔”这个字)、因果报应、轮回等观念,包括阎王,也不是中国本土的神,它原本是古典印度教和佛教中的阴间神,传说他本是世界上第一个人,死后转变死神和司法审判者。这些观念都在传统的民间信仰中留下深深的痕迹,并顽强地留存到了今天。

 

民间信仰的另一个体现就是禁忌——每个民族都有一些禁忌。在美国,有些禁忌以法律的形式确立下来,比如新泽西州法律规定:喝汤时不得发出咕嘟咕嘟的声音。更多时候则是一套隐性的社会规则,像我老家崇明那里认定,要在死者胸前放一块镜子,在出殡时必须将镜子一次性砸碎,否则将会不吉利。这些禁忌的原因是什么呢?人们常常已经不知道其所以然,他们只是顽强地遵守着禁忌。禁忌的威力就在于:你如果不这么做,永远不知道会发生些什么——说不定哪天就倒霉了。这就已经足以形成一种极其强大的威慑力,迫使每个人都照此履行。好多人哪怕平日从不求神拜佛,但到结婚时还是会选一个黄道吉日,何必要选个不宜嫁娶的凶日呢?万一有什么事谁知道呢。

 

由此,禁忌对人的行为强大的约束力造成了一些社会规范的限定。它实际上是促进了某种程度的团体共融,因为任何人胆敢违背这一禁忌,将遭到社会上其他人的议论和非正式制裁。反过来,如果团体中的大部分成员不再遵守禁忌,那么这个团体很可能就不能再维持下去了。没有人遵守一定的规范,必然伤害团体的凝聚力:或者使它崩溃,或者使它丧失自己的特点。就此而言,禁忌代表了一种文化中核心的某些要素,因此常被加以严厉的警告。这些直接的警告,不论在哪种文化里面,都是从关于宇宙的描述中获取间接的支持。玛丽?道格拉斯的名著《洁净与危险》中曾说:禁忌隐含的理论是“大自然会为那些被打破的禁忌报仇,水体,陆地,动物生命以及植物,会组成一个军械库,自动地保卫与建立社会的法则,人体本身也随时准备这样去做。”在这里,禁忌隐含了一个报复性的力量,正如我们不敢打破法律的根本原因在于:法律隐含了强大的报复力,违背和破坏法律者将一律遭受惩罚。

 

那么,这种威慑力体现在哪里?中国的二十四史中,从《史记》开始,都有一种灾异观,认为洪水、地震、火山爆发、彗星、传染病等一切灾害,都是自然界的警告,而原因则是人类社会中出现了违背和败坏宇宙秩序和道德伦理的事物。西周时厉王暴虐无道,于是自然界就愤怒了,山川崩裂;他恐慌上询问大臣,被告知这是老天爷的严厉警示,必须修身改正。自古以来帝王们一看到某些奇异天象或洪水爆发,第一反应都会认为:可能自己的统治有点问题了。皇帝要因此下《罪己诏》或大赦天下,本人深刻检讨,反省自己哪里统治出了问题,要各地立刻上报奏章,检查当地有没有冤情。因此这种间歇性爆发的自然灾害,对整个政治秩序起到良性的调整作用。

 

这使得人们将人间秩序与宇宙秩序相互联系起来,超自然现象被认为是人间秩序出问题的征象,因此,帝王作为人间秩序的守护者有责任去重新来调试和支持这些道德准则。历史证明,这是一个非常强有力的观念。不止在中国,在犹太教基督教的传统里边,这些也都被当作是超自然力干预人类事务的例证。所有气象灾害被认为是政治背信的结果,是社会秩序不正常导致的宇宙秩序异常。整个宇宙都被用来限制和规范人们的举止,让大家成为良民。

 

现代人当然不会这么看。1997年爆发大洪水和前年的汶川大地震,没几个人认为那是当下道德败坏导致的,我们无法接受这种因果关系链条,这意味着我们与古人之间已经相隔着一个剧烈的社会变迁。北宋时曾有人跟宋仁宗说,“地震是君王统治出问题”之类的说法都是胡说——现代人一听可能觉得此人是个超前于时代的无神论者,但大臣富弼知道后大惊失色,马上要去见皇上讲明:这些大自然的灾害,就是对统治者的警告。因为他觉得天子唯一害怕的也就是天地对他的警告,如果这都不怕,那岂不为所欲为,还有什么能够制止他作恶?这就像孟德斯鸠在《论法的秩序》里所说的:“即使说,老百姓信仰宗教是没有用处的话,君主信仰宗教却是有些用处的;宗教是唯一约束那些不畏惧人类法律的人们的缰绳,君主就像狂奔不羁、汗沫飞溅的怒马,而这条缰绳就把这匹怒马勒住了。”

 

一句话,这些中国传统观念的关键在于:认为这些超自然力量干预人类事务,是在支持人伦道德和整体的社会秩序。人们还相信超自然力可以公正地鉴别和判断人间的是非真伪——这种信念的产物就是世界各地都存在的“神判”,在古代尤其普遍。像古代柬埔寨就认为,判别一个人是否有冤情的办法是:将他仍进鳄鱼池,善人会得以幸免,恶人就会被吃掉。神判观念在中世纪欧洲也极为盛行,决斗也是一种神判——因为这首先假定:神不会让正直的一方输掉或死去。神判的理念和操作现代人无法接受,但也有其合理性:它能够用大家都能接受的方式,一次性地、简明扼要地解决问题的争端,尤其是在一些无法确定事实、难以追查的案例中。相反,废除神判之后,欧洲就出现了如今广为人知的“刑讯逼供”,这在神判时期是根本不存在的。

 

中国古代法律中很少有神判的痕迹,但人们确实也倾向于认为鬼神是人伦道德的裁决者和支持者。在《聊斋志异》中的鬼神故事里,大多数人物最终还是不能逃脱礼法的制裁,而鬼神则常常站在维护这些礼法和社会规范的一边,给好人以好报,并严厉打击恶人。以儒家思想为代表的中国文明原本对宗教和超自然思想是最为淡泊,因为孔子本人就对鬼神持一种不可知论的态度,所谓“未知生,焉知死”、“子不语怪力乱神”。因此儒家的知识精英长期以来避谈鬼神,不去管它们是否存在,而强调先管好人间的事情。帝王们如果“不问苍生问鬼神”,那向来是儒生们要批评的。虽然儒家思想常被认为是一门讲道德的伦理学,但用艾伦?布鲁姆《美国精神的封闭》中的话说,“道德教诲就是宗教教诲”。长期以来,包括魏源等“开明士人”,都认为鬼神之说是有益于世道人心,轻易废除将使小人有恃无恐。正如非洲的阿赞德人也觉得信仰巫术是克制邪恶念头的一剂良药,因为显露坏脾气、吝啬或者敌意都会导致严重的后果。连卢梭都曾说过:“我天性并不残忍,但是当我看到这个世界因为那些妖魔鬼怪而没有正义存在,我就宁愿相信,有个地狱在等着他们。”

 

凡此等等,都表示人们即使从一种功能主义的角度,都觉得鬼神对匡正人间秩序是有帮助的。包括蒲松龄在内的许多传统知识分子都持这样一种观点:即法律无法制裁的人和现象,鬼神能够制裁。这也就是为什么历朝历代,县官上任后首先都要敬拜城隍,以求城隍神是能协助维持社会秩序。理解这些,才能使我们看清传统社会保持动态平衡的那些制度性因素。到晚清时,近现代科技的传入带来了不少正面的后果,但同时也将传统灾异观中积极的因素去掉了:我们不再害怕大自然的报复,结果使我们处于这种报复之下的危险程度反倒大大增强了。

 

四、

 

我们可以看到,当时的人是怎样看待他们生活的这个世界——在这个世界里,人仅仅是其中一种力量,而且并非最强大的存在。在现代人看来是虚无的那些东西,在那时则被确信是确有其事的。无论你怎么看待这种观念,都不能否认一点:它对人们的世界观具有一种潜在的笼罩性影响,影响了人们看待周遭事物的态度。

 

每个人都会看到一个不同的世界——清楚这一点非常关键。李普曼曾在《公共舆论》中提出,人们头脑中关于世界的看法经常是不准确或不完备的,其行动实际上是对虚拟环境的反映,而不是对真实世界的反映。什么叫虚拟环境?就是你所认为的那个世界。如果我认为世上有鬼神出没,那么我是根据这一点作出反应的;现代人认为自己面对的是一个无机世界,不相信有山神、河神、海神,我们的行为也就因此很不相同——比如开矿时不会设想那将引发山神报复。我之所以要强调这一点,是因为这个观念是不可见的、无意识的,我们还常常误以为彼此看到的是同一个世界。

 

在回望古人的思想时,这尤其是一个关键的事实:要考虑到他们对世界的想象与我们存在很大差别,如果用我们的观念去评判他们的行为,那就只是一种时代意见。像开头谈到的这对父母,为什么会相信自己女儿所说的“飞到俄国,用法术烧了莫斯科”这类奇谈呢?这无疑是因为在他们的头脑中,这些事确实是可能真实发生的。

 

这也有助于我们来反思近代史上一些著名的事件,尤其是教案等针对洋人的事件中底层民众的心理,这在推动这些事件的进程中常常起着极为重要的作用。1900年夏天,北京近郊的通州流传谣言,说“之所以会发生旱灾,是因为有洋人”,并说“如果人们使用进口煤油的话,两天以后眼珠就会掉下来。如果吸入洋火柴点燃后发出的气味,其它可怕灾难也会降临”;另一个传言则说那时的一批鲜荔枝实际上是人的眼睛。这些谣言乍听起来非常离奇荒诞,但在当时却广为流传,产生强大的破坏力,整个社会为之人心惶惶,并大大推动和强化了底层民众对洋人的敌意。

 

再举个例子,1900年京津铁路建成时,北京城内谣传:在这条铁路的每块枕木底下都埋着一个孩子,被杀死后加固桥梁。同样的谣言前几年在重庆奉节也出现过,当地风传正在建造的一座桥梁工地必须杀几个孩子才能固定桥梁;虽然其事并无根据,但很多家长听说后都十分恐慌。谣言为什么能如此有力地影响人们的行为?因为它首先有一个有效的传播环境,那个社区中的人相信这种可能性,即便将信将疑,却也不敢否认没有万一。

 

这是因为这些中国人特别愚昧吗?很难说。在1853年日本的黑船事件中,美国海军准将佩里率领四艘漆成黑色的蒸汽战舰,喷着浓烟闯入日本浦贺湾,引发日本社会巨大恐慌。当时日本人传言:这些洋鬼子喝的葡萄酒其实是人血。数天后消息传到京都,一路上流传得越发离奇,洋人的数量从四艘船的几百号人变成十几万,他们饮血的形象也被描绘得稀奇古怪,日本孝明天皇束手无策,日夜烧香。我们不必觉得可笑,其实你想象一下,假如明天突然有一群外星人在上海市中心降临,我们从没见过他们,无法理解他们的行为,他们的长相、行为、器具,看起来必定都会让人感到奇怪和可怕——说不定他们还能把徐家汇炸成一片平地。这时恐慌和谣言几乎是无法避免的,人们会把自己无法理解的事物按照自己世界观的理解表达出来,在传播过程中很多细节都会扭曲变形。

 

所以谣言本身就折射出每一个人对待世界的看法。晚清时期新旧交替,人们对很多现象感到迷惑不解,又没有获得正确消息的可靠来源,因此社会上各种谣言非常普遍——晚清可能是中国历史上谣言传播最为严重的一个时期,朝廷对此的应对非常无力。谣言的传播也引发了一个危机公关问题,没有哪个时期、哪个国家、哪个政府有能力完全扑灭谣言,最多只能是积极地应对,而了解这些谣言为何产生、人们为何相信尤为重要,这实际上也反映出社会的群体心理学。

 

在现代危机公关中,如果面临这类不实传言,第一个原则是公开,其次是必须要迅速发布一个真实、正确的信息。此外,你要了解到人们是怎么想的,他们想象中的世界是怎样的,他们为什么会认为某一事件是可能真实发生的。在这方面国外学界的研究确实走在我们前面,美国学者孔飞力写过一本《叫魂》,讲清朝乾隆时代很多家长相信江湖骗子能勾走孩子的魂,这种社会恐慌背后的群体心理和官方的司法应对。这是非常好的民俗学、谣言心理学和微观历史学的一个断面,从这个角度切入,能有助于我们看到许多以往被忽视和遮蔽的历史面相。

 

五、

 

这种观念不仅塑造了一个社会空间,对地理空间也是如此——这两者都是人们所生活在其中的世界的一部分。前两年网上流传一些有趣的图片,像是“上海人眼中的中国地图”,其中一些上海人不了解的地方标着“未知世界-异次元空间”。这类“地图”通常是讽刺一些地域偏见的,但它确实反映了人们脑海中对其他地理空间的概括性想象。如果帮古代人也画一幅这样的地图,那么也许在中原一带的文明中心是光明的,迈出这个圈子之外就逐渐变黑暗,甚至是非人间的区域。

 

古代地图不仅反映了那个时代的地理认知和制图水平,它也折射出古代人的世界观。像欧洲中世纪的地图上常常画着各种妖魔鬼怪:没有头的人、长着狗头的人、看起来像女人的男人、美人鱼等等,总之鬼神出没,但却被那个时代的人认为是真实存在于世界上的。中国古代地图没有这样的传统,但文字记载中同样揭示了这种地理想象。张哲俊在《东亚比较文学导论》中有一章专门讲中国文学中的异国形象,其中就提到日本和朝鲜在中国文学中都经历了一个从神鬼、到兽类、到半人半兽最后才到一个人类的形象转换。

 

这种对异域的地理想象在西方学界已成为一门显学,最经典的无疑是《东方学》,从西方人看待东方的认知体系中揭示出一整套背后的心理和权力话语。在中国,这一领域还没得到彻底的研究,以往常常是作为比较文学或历史地理学的一个微不足道的分支。张伟然有一篇《唐人心目中的文化区域》,谈到唐朝处于文明中心的士人,是如何看待中国不同文化区域的。例如韩愈在《柳子厚墓志铭》就说“播州非人所居”(播州就是现在贵州遵义一带),他的本意恐怕不是说那里“不是人待的地方”,而是真的认为那里是非人间。这种观念本身就很值得深思。

 

对异域形象的构建与人们对陌生人的想象紧密结合。对古代人来讲,陌生人常常是奇特的、带有敌意的、甚至是幽灵;英语里stranger(陌生人)一词的词根就有“陌生”、“奇怪”等几层意思。在夏威夷的历史中,土著中的一些老人认为陌生的欧洲人可以不停的变换肤色;新几内亚人认为白人是一种鬼魂;《天真的人类学家》一书中提到,非洲的多瓦悠人认为去当地考察的白人人类学家是当地巫师的灵魂转世投胎的,因此当地孩子看到之后就会哭着让白人把皮脱下来,据说脱掉后里面实质还是黑人。这其实很好理解——想象一下我们对外星人的想象和态度。

 

《山海经》、《博物志》等许多古代著作,都记载着大量海外奇谈,对当时人来说,这种空间上的距离同时也是一种时间上的距离(例如将异域的部落看作比自己落后数百年),有时甚至根本就不是人间。异域形象在此成了超自然想象在地理上的投射。宋朝的《岭外代答》现在一般被认为是地理和中外交通史的著作,但其中却说到:“六合之外,妖祥怪诞愈多如此!”——就是说在中国之外,妖魔鬼怪非常多,而它也确实记载了许多离奇传说。

 

那些未知的异域,特别是偏远的沙漠、丛林、海洋、异国,常常都是都是投射无意识想象的天地,那里常常有妖魔出没,说不定也有美丽迷人的神仙,人们对它既神往又恐惧——这种想法任何时代的人都一样,只不过我们现在一般是投射到外太空去了。以往即使是严谨的正史,也有许多看起来很奇怪的记载,比如在《新唐书》中提到西南地区有一个名为“飞头獠”的部落——据说他们的头会飞,发作前仿佛生病一样,脖子周围显出细细的痕迹,半夜里头忽然就没了,第二天再飞回来。这个情节简直比小说还离奇,却被大史学家欧阳修写入正史,可见人们相信在蛮荒异域可能发生这类事。

 

王明珂在他的《羌在汉藏之间》一书中谈到:羌人称呼一类人是“毒药猫”,他们的灵魂能变成各种的动物去作怪吓人。这种人据说有毒、会巫术,但在没有变形之前和平常人没有区别。人们知道谁是“毒药猫”,但不会明确指出,而是在背后指指点点说:某个女人实际上是毒药猫。不管我们觉得这多离奇,羌族人确实是这么想的。王明珂解释说,这是社会克服恐惧和凝聚群体的一种方式,但当初我看到时的第一反应就是:如果这件事是由古人记录下来,那么我们今天大概或者将之斥为荒诞不经、无法理解。像明代《西洋番国志》中记载,越南南部的有些妇女,半夜能飞走吞食孩童,有时其妖气还能进入小孩的肚子里,更不要说广为流传的狗国、女国之类故事——凡此等等,我们以往常常是不理解或不屑于理解的,因为这有悖于我们的理性,但这与“毒药猫”不是同一类型吗?

 

回头去看,古代那些现在看来无法理喻的记载也有其价值,问题是我们如何解读。举个例子:中国古代常谈到南方有一种奇异的风俗:在某些部落里,女人怀孕时她丈夫也躺在床上装作像孕妇一样,学着做出分娩时的种种痛苦。《马可波罗游记》中也谈到过云南南部有这类习俗,但多少是作为异域怪谈。然而现代人类学可以为此“平反”了,因为在世界各地(像北美印第安人中间)都发现了这种“产翁制”的痕迹,它被视为从母系社会转向父系社会的转折点,因为男性嫉妒女性的生育力,故而试图模仿女性怀孕产子,由此形成这种今天已很难理解的风俗。这就使得我们能以一种完全不同的角度来重新阐释和解读这些看起来“荒诞离奇”的记载,也提醒我们要谨慎判断自己所不熟知的事物:当我们指责某个事物“荒诞”或“愚昧”的时候,也许只是因为我们对它无知。

 

以往这些记载常被视为负面遗产和糟粕,对它们的研究不必说是极少的。但深入思考的话,可以说这些提出了一系列人类学和社会学意义上的重要问题:这些现象是怎么形成的?我们现在为什么断定其中某些是绝对不会发生的?人们为什么会采信一些看起来不可思议的传闻,甚至连欧阳修这样的学者也会相信?在历史过程中人们对其他群体的形象的认识发生了怎样的改变,为什么会有这样的改变?书写者对土著抱有怎样的观念,而当地土著又是怎样看待外人的?

 

六、

 

最后总结一下:我们现在的社会,是一个去神圣化的、世俗化的世界。幸存的一些神话经典,如梁祝化蝶,也常常被“古为今用”,甚至用以着力体现反封建、追求自由婚姻的精神。现代人看待自己生活在其中的世界,通常是缺乏神圣性质的感触的——看待山水时已感受不到宇宙的力量,只视为无生命的东西,只是平庸的景点;星星不再体验宇宙的深邃与神奇,它只是天文学的观察对象,而非宗教体验和内在提升。我们缺乏触及灵魂的感动和震颤,也难以感受到永恒。传统一旦被视为传统,它就死掉了,变成一个空的躯壳。有一个著名的神话学者袁珂,他就是以一种无神论和世俗的观念来研究神话,最终把神话还原为古代中国人劳动改造自然的真实历程,他把古代的神的形象归结为历史中的实在人物,这肯定不是前人创造这些神话时真实的内心世界。

 

这种看法的变迁常常被视为一种进步,但却未必是一种幸福。萨特有一篇小说《墙》,讲一个游击队员被纳粹抓住拷打,让他供出自己的同志,他死也不从。后来德国人说:只要你供出同伙,我们就可以放走你。他内心想轻蔑地戏弄一下敌人,就随便说了一个错误的地方——结果他的同志们恰恰就在那里集合,就被一网打尽了。德国人于是释放了他。他出狱后感到整个事件非常荒谬,因为他根本没有出卖同志的意图,也根本不知道他们临时换了一个处所,但他无法让别人相信这仅仅只是一个致命的巧合。萨特是想通过这篇小说,说明存在主义哲学的观点:人生充满偶然和荒谬,它不可理解也无法解释。

 

这种感受完全是现代人,古代人不会承认这只是巧合和荒谬,他们一定要寻求到某个确定性。前一阵重庆有一个女孩子跳楼自杀,结果砸中楼下另一个行人,害得他重度瘫痪。这件事现代人通常在司法审判范畴内解决,承认这只是一种荒谬的巧合。然而我想当事人一定会像任何一个传统社会的人一样想:当时楼下一分钟内有30个人路过,为什么偏偏砸中我?背后是什么神秘力量在起作用?没有任何偶然。对于传统社会中信仰巫术的人来说,没有一例死亡是正常的死亡,所有的死亡,都有神鬼的因素,或他人在背后下巫术。只有找到确定性之后,他心里才会踏实。

 

就此而言,我们的生活发生了彻底的转折,用吉登斯的话来说,就是人类从一个命运社会转化为一个专家主宰的风险社会。现代社会的人确实更理性,但却面对着许多不可控制的风险,精神上背着重负。在无力求得更高力量支持的情况下,人们活得很累,却难以获得内心的宁静和安全感。我并不主张把传统想象得多么浪漫和美好,传统社会中的人同样受到鬼神信仰的严厉制约,个人自由度少得多。但我们应当具备理解之同情,就像李学勤曾说的,如果把中国古代的巫术都算作伪科学的话,那么中国在先秦时代就很难有什么真科学了,同样,要是我们把超自然观念都看做是迷信和糟粕,我们也就没有传统习俗和民间文化可言了。

 

点评和问答部分

 

 

主持人:谢谢维舟精彩的讲演!我和维舟一个相同的观点,不管是看跨越时空或者跨地域事情,我们都不能简单地凭自己的逻辑来理解这件事件。下面我们欢迎华东师大的田教授来进行点评。

 

田兆元:首先我非常感动,星期天能够有这么多的朋友在这里,而且大家都听得非常认真,维舟讲得非常精彩,大家对知识的渴求也很令人感动。我觉得以后应当把课堂的资源引入到广大的观众朋友中来。维舟在这边其实也是帮我所在学科——民俗学做了一个宣传。今天讨论的题目在我们的课程中,可能需要一个学期来讲授。时代发生了非常大的变化,如果放在上个世纪的六七十年代,讲这样的话题肯定是要被批斗的。但现在我们能在这里讨论鬼神、禁忌、风水这样的话题已经不用遮遮掩掩。

 

不过社会的境界还没有完全的提高。比如清明节,在过去肯定是一个迷信,甚至三年前报纸上仍然一到清明祭祀时就说:封建迷信又复燃了。我们祭祀先人的权利都被剥夺了,从古代到现代,这一直是中国人的一项基本权利。如今清明终于被确定为国家的法定假日,但同时社会上对一些民俗行为仍没有清醒的认识,一些民政局官员认为清明节用饭来祭祀祖先很不文明,用花才文明,这完全是在亵渎民众的情感。从五四以来,我们的思想被蒙蔽了,老百姓被认为是愚昧的,需要导师用新思想来进行启蒙。当时的知识分子认为自己是高高在上来教化百姓的,因此有人感到“彷徨”,要“呐喊”,要“打倒孔家店”,自己来启蒙民众,普遍存在一种领袖感。百年下来,我们的文化千疮百孔,现在才开始重建。五四的传统有值得肯定的地方,但负面影响也很大,有人认为是文革的前奏曲,严重破坏了传统文化。维舟今天在这里反思鬼神、宗教、风水、禁忌等问题,非常重要,也非常有价值、有趣味。

 

民间的思想变革也要跟得上上层的改变。改革开放本身不是民间发动的,很多人一开始甚至是反对的。当时上海搞第一块的广告牌,挂在南京路,很多工人阶级就去游行示威,认为是帝国主义又回来了。现在国家要恢复文化遗产,又有老百姓认为是封建迷信。这个时代我们整体的趋向是倡导先进文化,而先进文化,是一种富有魅力的文化,是能够带来快乐和愉悦的文化。民俗和传统文化遗产就是这样一些东西。知识分子还是和民间文化打成一片。

 

当今的文化应当与过去的文化传统接轨,我们要将它继承和发展起来,而不是简单地把它视为糟粕。比如清明节,就是放给人们从事民俗活动、给亲人扫墓祭祀的,而不止是旅游。之前为了让祭祀相关的民俗合法化,获得非物质文化遗产保护,民俗学家们动了很多脑筋,最核心的就是信仰问题。过去认为除佛教、基督教等大教之外,其他都是封建迷信。我们当时申报,首先报妈祖信仰——因为要是否定妈祖信仰,那就是破坏民族团结。通过这样巧妙周旋以获得文化权利,最终黄帝、炎帝、成吉思汗的祭奠都批下来了。第一轮庙会不开放,到后来第二批庙会也开放了,理由是可以促进经济。关键就是利用政治和经济方面的考虑。

 

我们现在要尊重鬼神。中国传统上一直有冥婚的习俗,“生的伟大、死的光荣”的刘胡兰,她死后家乡人也把同时牺牲的另一人跟她合葬,举行了一个冥婚仪式。这是在当地风俗下人们对她英灵的关怀,但几年前重修刘胡兰纪念馆,就把另一个烈士挪掉了,把她跟合葬了几十年的人拆开,这是多么残忍的一件事啊!

 

再比如上海的城隍庙。上海有三位城隍:汉代的霍光、元代的秦裕伯、还有晚清的陈化成。陈化成由英雄变为城隍,受到很多人敬仰,大家都烧香的。但后来搞纪念馆,把他孤零零地移到吴淞,因为他战死在那里,结果除了接受爱国主义教育的青少年以外没有人去看了。我一次在市里讲这个问题,遭到市委宣传部一人很严厉的呵斥。我在很多文章中都批评这件事,这其实是把很多有影响的英雄祭祀都弄掉了。你想想,如果把雷锋放在庙里,那会是什么结果?英雄应该成为我们崇拜和祭祀的对象,这样才能进入我们的血脉。

 

再说到风水。上海就是一个风水城市,南北高架下的龙柱就是著名的例子,还有环球大厦——原本上面是一个圆孔,被人说像太阳旗,整个大厦像把战刀插在了上海的心脏上,引起轩然大波,才改成现在的方孔,没有圆孔好看,但我们心理上就不能接受圆孔。风水是一门科学,现在南京大学开风水课遭到批评,我以后要开,就叫堪舆科学,就是很好的东西了。

 

传统上誓言也非常重视与神灵共守,不守誓言要遭报应,因此人们不敢随便背誓,说话要算数。像蒋介石对陈洁如发誓决不变心,如果变心就丢掉江山;徐志摩也曾发誓说:要有什么问题以后就飞机失事摔死。所以话不能乱说,信守诺言也能使人际之间更有信任感。文化传统也要靠我们要一起来呵护。

 

主持人:再次感谢田老师。下面是自由问答时间——或者我们先回答豆瓣上一位不能来沪的外地朋友的问题?他的问题概括有三条,先是这个:在中国人的想象里,盘古开天辟地是创始的大神,可是盘古最早也只是出现在三国时期,这对于神话来说是不是晚了点。在山海经里烛龙似乎有着创世大神的样貌,可也不能确定他创造了世界。中国的创始神话到底是什么?

 

维舟:这个问题非常复杂。因为中国神话系统受到史学的严重侵蚀,所以比较零碎和不完整。所谓“礼失求诸野”,讨论中国创世神话的途径之一是去看一些南方少数民族的创世神话,他们的比较完整。有本书叫《神话与诗的“演述”》,就对此进行了较系统的整理,可以和汉族传统创世神话相互补充印证。盘古在汉字典籍确实出现较晚,但在西南少数民族那里也是受到尊崇的始祖神。创世神话常有很多种不同模型,像我们把天地开创之初想象成一个宇宙蛋,盘古居住在其间,这本身就是一种非常典型的创世模式,不妨将这些与其他地方的进行对照,了解其相同和不同点。

 

田兆元:对中国的创世神话,我们有一个看法,认为不够丰富,出现得比较晚。但这个看法忽略了一个问题:我们过去有一个“至高无上”的观念,在周代叫“天”(昊天上帝),在商代叫“上帝”(中国的概念),它创造了世界的一切是没有疑问的,只是后来的研究没说清楚,导致了很多误会。因此,在三国之前,就有很多描述开天辟地的材料。

 

主持人:他的第二个问题关于古人的宇宙观:天圆地方是我国古人对于世界的认知,但我感觉古人常将时间与空间混淆为一个概念,这个从上古神话、还有祭祀时的《青阳》、《朱明》、《西暤》、《玄冥》等中可以看出:东方与春季结合,由木主持……诸如此类。古人是否将空间与时间完全混合,认为是一个概念?如果不是,先秦时期的古人的宇宙观到底是怎样?

 

维舟:上古时人们确实有一种倾向,就是把所有时空元素整合进一个系统里。这个我没有特别的心得,不过有一些书可以参见。李零对先秦时人们的空间规划,还有冯时从上古天文学入手研究时间观念,都值得一看。关于先秦时的宇宙观,王小盾的《中国早期思想与符号研究》中通过探讨四神的起源,也有深入的分析,青龙、白虎、朱雀、玄武这四神中包含五种动物,到后来成为中国思想重要的象征性符号,对揭示上古的宇宙观很有帮助,虽然其中有些观点我不完全赞成。

 

田兆元:这里说的是“时空叠合”,比如东方和春天合在一起,南方和夏天在一起……这是中国特有的自然气候条件得出的宇宙观念,不像西方分析性的观点,将时空完全分开,我们是统一的,整个人生以五行为核心,将时空、各种物质神话熔为一炉的思维模式。

 

主持人:第三个问题:中国为什么没有把用黄帝、炎帝这些上古神话人物,转换为真正的宗教神祇系统?我想应该有比道教更加古远的、中国土生土长的大面积的原始宗教吧?

 

维舟:为什么炎帝、黄帝没有转换为一个真正的宗教神祇系统,这可能是现代人从后往前看的误解,这就像我们不必一直纠缠问:为什么中国古代社会没有自发转换成资本主义社会。杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中把宗教分成两种:一种是基督教等制度性宗教,有成文的经典、完整的神学理论、组织良好的系统;但另外也有大量的“弥散性宗教”,没有严格的组织、教义和神学体系。上古时中国人中的各族都有自己不同的祖先神,后来结合成大一统帝国时,就成了一锅粥。而中国政治制度和理性文化又都非常早熟,重视历史而排斥玄想,中国文化观念中又强烈关注现世。因此,神话系统没有系统整合就被侵蚀了,也就没有真正转化为制度性宗教。后来的道教,其实是受佛教影响而形成的,其内部非常松散,各派之间歧异很大。总体来说,中国的神话宗教和西方的大不相同,我们也不一定要用西方制度性宗教的观念来看待中国的神话宗教。

 

田兆元:我很认可中国的宗教形态。大家不要认为只有制度性的宗教才是宗教,中国很多民间宗教,哪怕你在家里祭灶神,也是一种信仰。不要把信仰绝对化,不是一定要去礼拜、唱诗、磕头,只要你有这样的念头,你就是有信仰的人。我们现在最大的问题恰恰是民间宗教遭到制度性宗教的沉重打击。现在佛教、道教、基督教都要把民间信仰打成迷信,现在攻击民间信仰最厉害的,很多其实是来自宗教界,认为“我是宗教,它是迷信”。我对这个非常不满。现在上海丰富的民间文化正遭到这些教派的摧残打击。比如上海的曹王信仰,嘉定曹王庙(有人说是曹参,也有人说是曹植)是一个独特的信仰,应该属于道教系统,但由于佛教势力比较大,就把那个地方占了。佛教做得还好,在非常宏大的庙边上还供了一个曹王殿,但这个曹王叫什么都搞不清楚,也没有人管他叫什么。上海到处是这样的小神,是一个神怪世界,文化非常多元,如今正遭到各种教派的打击,这是一个很大的问题。另外看彭浦,是因祭祀彭越得名的,汉代项羽原籍就在苏州一带,上海人说的海神可能就是项羽,当年西楚霸王很厉害,汉代建立后要如何压制霸王呢?他们就在这附近建了一排曾经打败过霸王的将领的神像,像彭越,还有陈王、萧王村、纪王镇,现在这些都逐渐被淡忘甚至消失了。这些本来就是宗教,我们应该保护这样小的信仰。

 

听众一:中国历来是泛神论,那么多人想象出来的鬼神太多了,如果每一个这样小的都算宗教,那么像迦南人打着自己信仰的旗帜,为了自己的利益设想出一个神,去做非人性的东西,又算是什么呢?这是信仰还是迷信,我想大家都可以区分。此外,不是所有您刚才说的民间信仰都可以称为信仰或对人类有益的,很多时候是我们按自己的利益创造出了的神明,不知道您怎么看?

 

田兆元:你说的这个问题也是很重要的。我对民间宗教比较关注,民间宗教如果有什么危害,它的辐射面也是很小的,地域性的,是可控的。而跨地域的宗教如果出现问题,从社会管理的角度来看就是很大的问题。信仰的第一个问题是要遵守法律,有的信仰要伤害别人,比如佤族要割人头来祭祀,这种与现代法律抵触的、对人造成伤害的东西,我觉得是辨别信仰正邪的第一条基本标准。另外,它应该是明朗的、可监督的,最怕的是那种“老虎屁股摸不得”的信仰。我对于信仰的态度,是它要有益于社会民生、有益于自己的精神愉悦和精神健康,而不能给大家带来焦虑恐惧甚至社会动乱。最后,宗教得是可管理的,这一条我是站在政府的立场上,但更要保护那些合法遵守法律的信仰。

 

听众二:您刚才也提到了基督信仰,北京大学出版社有一本书叫做《基督宗教对世界文明的影响》,除了基督信仰以外,所有的信仰都是人通过自己的智慧去寻找神,唯有基督信仰是神来找人,用这种直接的方式。可能这整个体系是不一样的,不知道您对此有什么研究?

 

维舟:这是一个很大的陷阱,我不想回答这个问题(笑)。基督教神学艰深复杂,又很容易引起争论。很多人对基督教的人与神的关系有不同的看法,在此我也没什么特别见解;今天只是谈论传统社会中国人的想象世界,不同的信仰大家各自尊重就好。

 

听众二:我认为基督信仰可以很宽泛很宽容的去看待它,现在欧洲也有关于这个问题的复兴。比如哈利波特的魔法巫术,原本也只是民间信仰,现在以一种娱乐化的方式尊重它、理解它,这也是文化的复兴。也许以后我们对待传统信仰也能这样,不一定非要把它当做至高无上的神去敬拜。还有,我觉得今天的题目是“怪力乱神:传统中国人的想象世界”,其实像刚才田老师说的“神怪世界”的表达也许更好一些。我觉得维舟先生今天讲得不是非常有重点,您讲到的中国与外国怪力乱神世界的区别并不是很深刻。

 

我个人理解有两点:一是中国的神是道德引申出来的神,而外国是由神引申出来道德。孔子的学生子贡有一次问他:“您认为人死后有没有鬼?”孔子说:“如果我说有鬼,那就怕那些孝顺的子孙大办祭祀而荒废了人世间的事;如果说没有,又怕那些不孝的子孙不去祭祀祖先。”他是从道德角度去阐述这个问题的。第二,在香港的鬼片里,一些小人物碰到鬼,自己是没有办法解决的,一定会有一个大师级的人物来帮助他,也就是说在中国,普通人无法直接面对鬼神。而西方信仰则不同,常人遇见吸血鬼,拿出一个十字架就可以对抗这种怪力乱神了。中国传统中的一些符号是比较抽象的,比如鬼画符,普通人无法理解;但是西方非常简单只有两划(画十字),因此很容易理解接受,被引入到现代社会。还有刚才讲到的三个问题,创世的问题,原来是有很多创世的神,但中国对创世的神不重视,因为中国的神是道德性的,以道德居于上位。虽然有盘古开天地,但是谁也不知道盘古跟玉皇大帝是什么关系。但日本就不一样,天照大神创造后,逐渐就传到天皇身上,和现实是有关系的。最后,炎黄虽然是我们祖先,而不是道德性的,所以也不是很重要的。

 

主持人:说得简单一点,其实你想问中西方有什么区别,并强调中国神是道德性的。

 

维舟:我觉得很多问题你已经自己回答了。(众哄堂大笑)至于今天的标题,因为我还谈到谣言心理和异域想象,所以我之前考虑再三,还是用了现在这个涵盖较宽泛的题目。至于说能否对抗鬼神是因为符号的抽象或简单,这倒未必,说这影响到它们是否能流传,我也不太赞成,但不想跟你争辩。

 

听众三:您好,我是维舟博客的忠实读者,今天是来追星的。我看您博客很久,发现现在的博文很多都是一些沉重的思考,比较怀念早先像《老虎的爱情》那样单纯的童话,不知是否还有机会读到?

 

维舟:谢谢。童话我空下来还会再写的。

 

听众四:我是里斯本,先问维舟一个问题,你今天谈到的许多问题都是关于鬼的,我个人认为现代人胆子特别大,鬼已经不怕了,其中一个体现就是我们现在过年的方式非常简单,跟以前相比,现在人们过年聚在一起的愿望、过年时间的长度、以及其中一些庆祝活动都有所变化,很多城市禁止燃烧鞭炮。但我从小就听说“年”是一种很可怕的兽,而放鞭炮有吓鬼的作用,以后都不让放鞭炮了是不是意味着这人们越来越胆大,更加无所畏惧?按照之前维舟谈鬼的一些想法,利用民俗给人们一些启示,让人们有一些畏惧之心,是不是对人们更有益?

 

我还想问田教授一个问题,我昨天刚刚从扬州回来,考察当地的一些历史文化情况。我感觉对一些有历史文化的老城市来说,它留下来的都是像园林这样,固化的、物质方面的东西。但非物质方面和物质方面配合得不大好,扬州这样一个美好的城市,肯定有很多民俗方面的因素,由于现代人的生活方式变了,这些东西就没有很好地流传下来。我想请问田兆元,您关于物质与非物质遗产的这样的一种结合有什么样的建议。

 

维舟:我先回答你的第一个问题。其实现在已经不仅仅是一个鬼神的问题,现代人对整个世界的看法已经去神圣化了。我前面已说到,我们看到星星、天空、树木、山水时已没有感觉,觉得那只是一个无生命的客体;我们跟它们没有有机联系,它们也不会对我们的生活命运造成什么影响。因此我们和宇宙的纽带已经散开。这与传统社会大不一样。极多的民俗神话资料都证明,那时人们与整个世界存在一种有机联系,像北亚地区的虾夷人或鄂伦春人,对自然界敬畏而节制,尤其是对待熊这样的神兽。他们只有在确实必要时才会杀一头熊,杀完嘴里还会念念有词,说“这不是我干的,是俄国人干的,不要报复我,你的灵魂在路上要走好”之类的。在一个鬼神没有容身之所的世俗世界里,我们对整个自然界都缺乏感情和敬畏了,因此也造成对自然资源的无节制开采,而不畏惧任何报复。现在有人提倡我们要敬畏自然和生命,但总的来说现代人仍把自己视为自然界的主宰,而非其中一员,不是连为一体的。像环保这个理念就是人类把自己置于一个超然的保护者的地位——然而古代人怎么会认为自己有资格、有能力保护自然呢?他只不过是自然渺小的一员而已。

 

田兆元:谢谢你提出这个问题。一个城市如果丧失了了非物质文化遗产,也就丧失了它的魅力,失去了发展的基础。扬州为什么会出现这样的问题?我们可以比较扬州和苏州。非物质文化遗产在苏州举行过几个国际化的论坛,比如说昆曲和古琴,古琴就是苏州虞山派提出来保护的。而且,我的看法是:我们的非物质文化遗产的损失与物质文化的破坏是存在关联的。我去调查过上海的一些民间传说,这其实是构成上海城市精神的。哪一个人物那一段故事可以代表上海的城市精神呢?古代有徐光启、春申君、黄道婆,但20世纪我们挑不出一个具有代表性的人物,一个具有精神价值的东西。

 

闵行曾有很大的寺庙,里面供奉着几个神都是有故事的,但后来庙毁了神像砸了,只有一些人还去烧烧香,但问起供奉的是谁,则谁都不知道。有个老头觉得空拜不行,就去请了一张阿弥陀佛像挂在那,结果原来的传说因为这张照片就被改写了,好心办了坏事。但真正办坏事的不是这个老头,而是房地产商,他把庙拆掉建了房子,在这一带传了几百年的文化记忆就消失了。所以现在我非常希望建筑能够有文化内涵附着在上面,建筑要带着城市的记忆或文化的创造传下去以及留下来,而不仅仅是一个简单的居所或公共场所。

 

保护物质重要,保护那些掌握非物质文化遗产的人和记忆也非常重要。上海的非物质文化传承人是有绝技的,但上海现在不需要通过文化遗产来赚钱,所以这些做文化遗产的人就像乞丐,与外地那些做文化遗产而受到尊敬的人大不一样。像嘉定竹刻、徐行草编做得很好,通过市场来发展自己,但政府认为这个产值太低,不如引进几个大企业,卖掉一双草鞋能挣多少钱?这个行业于是就衰败了。所以制度上应该找找问题。物质上也应当凝聚这些文化和记忆,包括城市雕塑。我们现在这些城市雕塑乱搞的,外滩的雕塑都看不出有什么文化内涵,建筑还没有附着文化的经典。

 

听众五:我今天来听这个讲座是有点失望的。我想问一下二位老师是不是以一种科学观、无神论的角度来研究民俗学的?

 

田兆元:我想说一下我的两点想法:第一,对于民间的这些信仰要尊敬,甚至带着一种敬仰来研究;第二,还是要讲究科学,因为我们的民俗学本身也是一种科学。我来举个例子,就是我们讲鬼神有没有的问题。我一个学生天天在寝室睡觉的时候做噩梦;原先很漂亮的女孩子,长期失眠下来变得面黄肌瘦。为什么呢?她说她睡觉的时候总梦见有男的在掐她。这就是个问题。有人说,她住的地方以前是个坟场,为什么有坟场就会有问题?我私下和同学们交流过,就是说人的生命和个体,是可以被完全复制的,但那没有用,只是一块肉,没有生命;人的生命包括另外一种东西,我把它简称为“生命元素”吧。这个“生命元素”,也是一种物质,可能是“微物质”。说到这,有的人马上明白了,就会问:你说的这个“微物质”是不是鬼啊?我说那不是鬼,是“微物质”,我们可能自己感知不了,但有别的东西能感知到,比如说狗,因为它的眼睛比我们好。另外就是照相。有一种事件在国外摄影学研究过程中经常被发现,就是照相时有时会发现照片上多出一个人来。因为相机镜头的视角,比我们厉害很多,它能把很多我们看不到的东西捕捉到。我是从唯物的角度来研究的。另外大家可能会有这样的经历,就是说如果你们有亲人过世的时候,会在这期间经常梦到一些怪诞的事情。这也是我们目前解释不了的现象。对于这些“解释不了”的现象,我们不要完全否定它,还是要留待更有才华的人来解释它。

 

维舟:我的观点可能和田老师的不太一样。我本人不信鬼神,也从来见佛不拜。个人觉得用“科学”或“不科学”这样的二分法来看待问题,可能会误导人。李零曾解释他为什么要研究中国古代数术、巫术等所谓“糟粕”,他说,李约瑟《中国古代科学技术史》里很多所谓的“科技”,其实多半来自法术、巫术之流;他用了一个“五花肉”的比喻,认为在这里巫术观念和科学思想是纠结在一起,无法截然分开的。如果把这些都视为“伪科学”的糟粕,那么就相当于在倒洗澡水时把孩子也一起倒掉了。但我也不是说要把它完全接受下来,明天你也要去信风水——那是每个人的自由。我只是希望更好地用一种具有同情心的视角去更好地去理解它,而不是急于用科学观和无神论去审判传统鬼神观。

 

听众五:我刚才听下来,感觉在中国,民俗文化是被当作一种传统的“艺术品”,被保护起来观赏的。但据我所知,在日本,他们的民俗学,比如妖怪学,是作为很正经的分支进入学校教育的。在明治维新初期,井上圆了有写过《妖怪学》,他从科学的角度上来解释这些妖怪问题,中国的蔡元培先生又把这本书翻译到中国。到后来像柳田国男,他就是去考察各种民间传说。我觉得日本那里研究民俗学,和我们中国不一样。他们有一种“亲”的感觉。这种“亲”打个比方来说,就像是让一个基督徒来研究神学,而国内的研究就像让一个非基督徒来研究神学。我今天来听两位老师来说民俗学,没有感觉到一种“亲”的东西在。我想知道国内目前研究民俗学是不是还站在外部来看,把民俗学当作一种物来研究;我们能不能也站到民俗学观念里面去,能从一种更深刻的、独特的角度去研究它?

 

[维舟按:这位女生其实提出了一个非常关键的好问题,当时未能及时应对,现略作申论。这实际上也是人类学和阐释学中永远在争吵的经典问题,即一个观察者怎样才能毫无差错地“翻译”出被观察对象的思想,并尽力克服双方之间的距离。为此马林诺夫斯基提出理解者对被理解的客体应持有“文化持有者的内部眼界”、吉尔兹提出只能通过别人在构筑世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们、伽达默尔则提出“视界融合”(参见《地方性知识:阐释人类学论文集》、《写文化》等)——这一些其实在演讲中我已反复强调。但这并不是说,只有成为神学家,才能研究宗教(她的提问无疑预设了一个立场:即只有“站在里面”,才能有更深刻和独特的洞见);宗教学家和神学家不同,但同样能有深刻的、甚至更深刻的观察——有时从外部观察反倒是个更有利的观察角度。这一点值得重视,但不宜强调过甚,如果你研究的是鱼,那你难道要变成鱼才能理解它们的行为吗?]

 

主持人:其实我觉得维舟刚才已经回答你的问题了,这其实是个人选择的不同。我现在只能给大家最后三个问题的时间。这位是我最早看到的。

 

听众六:维舟前辈您好,我这次是特地从沈阳坐飞机过来参加这个活动的。在提问之前我想说,两位前辈对刚才那位女生的回答,可以说是关公战秦琼了,各自都不满意。这是实话。但是刚才那位同学,你可以想这样一个问题:刘小枫,他是一个基督徒,他搞的神学到现在不就成了神经学了嘛。在内部视角还是在外部视角看民俗学,和能否说出有趣、有意义的东西,是没有直接的关系的。所以两位刚才回答的观点是,我们从外部科学的视角去研究的话,我们也能够尽人事,剩下的也就只能是听天命了。同样,我们从内部视角去研究的话,做的也只能是尽人事,剩下的也是听天命。其实你强调的是要让一个基督徒去研究神学,那么奥卡姆剃刀为什么剃到最后也剃不到上帝这个语词?是因为他首先就承认上帝的存在,他不考虑这个问题是否是可证伪的,是否是可排除的,是否是个多余的概念。如果你从外部的角度来看,上帝存不存在?待考。如果基于这一点,那我们以上所有讨论的结论,说轻浮一点,就是“学术游戏”了。

 

今天的讲座上,我听到维舟前辈的有些东西,一开头十分钟我以为自己听错了;后来仔细听了一小时,发现没有听错。维舟前辈当年有篇东西很有名,是批判黄仁宇的“数目字管理”,在三年前读起来是很惊艳的。但三年之后,维舟前辈怎么也犯了像黄仁宇一样的问题呢?怎么也犯了像伽达默尔一样的问题呢?我不要求每个人都像胡适那样说:“我们需要举一个证,才能说一个事。”不能做普遍判断。但是维舟前辈在这一个小时中,仅仅是说,发生了这件事和那件事,所以古人是那样的。是的,古人也许是那样的,我们不知道,但是也许古人不是那样的呢?当年维舟前辈对黄仁宇的批判,在三年后的今天看来,其实是黄仁宇没有好好地理解他的大历史,前辈似乎也没有太好好地理解黄仁宇。因为现在有这样一个问题,前辈说:历史中的这些、那些东西,从源流上来看的话,如何如何。这肯定不是历史主义的方法,也不是发生学的方法。如果用历史主义、发生学的方法的话,前辈所需要的就不是像是今天的一个小时了,而是像您旁边的这位教授一样,需要十年二十年了。

 

前辈采取的策略,我相信,一定是、不是也得是——从尼采开创,然后到福柯发扬光大的系谱学的方式。系谱学这个东西,就是找到一种文化现象,然后跟随着这种文化现象的潜在的东西,策略性的解剖,还原它。这个东西不是不可以,但是即使是福柯,在他当年的《惩罚与规训》中的那条疯人船,也被人证明是假的,被证明只在德国的油画中才出现的。那么维舟前辈,你的这些文本是怎么来的?你如何确定这些遗留下来的文本,它们是没有经过具有科学意识的人的或者有神鬼意识人的筛选之后而留下来的呢?这只是古人中有这些看法的人的看法。那么根据有这些看法的人的看法,我们可以得出一个结论说,有怕鬼的人怕鬼。好比你一开始说蒲松龄,你说我不同意。是的,稍微有点思想的人都会不同意。因为蒲松龄认为有鬼,但是是认为有鬼的蒲松龄认为有鬼。我在前辈的一个小时的讲座中,听到的所有的意思都是:认为有鬼的人认为有鬼。你绝对得不出一个结论说:其他人,基于这些人认为有鬼,他就认为有鬼了。但是在古希腊,这种情况是不存在的。这从他记录下来的制度中就能看出来。举个例子,那个时候的民主到了后来就变成了直接民主。那么只要相信一件事情,就是苏格拉底真的被干掉了……

 

主持人:我要行使一下主持人的权利。你这个问题太长了。我也非常感动你千里迢迢到读品的现场来。等一会我会offer一个和你一起吃晚饭的机会,我们可以到那个时候再详谈。

 

维舟:我先回答你一个问题。首先谢谢你远道而来。你刚才讲得很长,也很有意思,你说我和你都假设当时古人都是信鬼的,也许存在另外的情况,那我欢迎你举出具体例子作为反证。这样公平吗?至于之前评黄仁宇数目字管理的事,和今天的话题不相干,请不必再谈了。

 

听众六:前辈,你的第一个问题我也马上可以做出反应,很简单的一句话:前辈您是不相信耶稣的吧,不相信基督教的吧。对不对?

 

维舟:对。

 

听众六:你能够举出一个耶稣没有复活的例子吗?

 

维舟:我懂你的意思,鬼神的存在是既不能证实,也不能证伪的。

 

听众六:对,那就是说还是只能作为一种观念……

 

维舟:好吧,这不仅是个神学问题,在历史人类学上也有过激烈争论。当时法国学者争论的焦点是:一个中世纪的普通人,是否有可能不信上帝。费弗尔的观点是:他不想确定拉伯雷脑子里想了些什么,但确认这样一点,就是在那个“人们想信仰上帝的时代”,拉伯雷不可能不信上帝。如果对此感兴趣,可以去看一本书《历史人类学导论》,里面争论的概要。同样的争论既然别人已经吵过了,我们就不必再吵一次了。我还是倾向于说:在当时的大环境下面,一个人是不可能不信鬼神的——至少我们现在看到的证据是如此,至于你说“也许古人不是那样呢”,这个,就真的只有天晓得了。

 

听众七:我先表态一下:我想我应该尽量简洁地表达我的问题。维舟先生,我有一个问题,根据我的理解,您在这个问题上的观点,是不是一种从“文化相对主义”的立场来表达自己观点的?

 

维舟:可以这么说。

 

听众七:好。您演讲中谈到布卢姆的《美国精神的封闭》,他其实是反对文化相对主义的。这本书开篇就有这样一个问题——我不知道维舟先生您是怎么想的——这个问题是:文化相对主义是不是有一个底线?比如您提到我们应该理解各民族的民俗,但如果有这样一个民族,他们的民俗是吃人,那么我们还应该去理解它吗?这就是布卢姆提出的问题。

 

对于田先生刚才的讲话,我没有问题,但我有个感想,犹豫了一下还是想在这里说出来。首先,田先生说到五四时代的知识分子处于一种高高在上的状态,要去启蒙民众。您说现在的知识分子不一样了,您用了一个很有意思的词:说要和大家“打成一片”。我觉得这个思路很有意味啊——“打成一片”意思就是说,本来不是一片。我先不说在知识分子层面,精英意识是不是应该有。我只是想,在这个问题上,五四时代的知识分子是不是至少比我们要坦诚一点?如果他们有精英意识,那么他们就会把这种精英意识表达出来。

 

还有一个问题是:田先生刚才把风水什么的都定性为“先进文化”。它是不是一种文化,我想不会有太大的争议;但是不是“先进文化”, 就有必要讨论一下了。我质疑的一点是,您把先进文化单单定义为一种能让我们感觉到快乐的文化。那么在一个吸毒的圈子里面也有一种吸毒文化,这种文化让他们感到快乐,那么请问是否也应该把这算作先进文化?

 

最后一点感想就是:您刚才谈到,要向政府申请,应该放开允许我们去祭拜炎帝、妈祖等等。我在想,您通篇只是在探讨一种策略,但却没有谈到一个原则,就是为什么我们信仰什么东西,还需要政策来规定我们?我不是说我们要像圣人一样去公开叫板。但至少在这样场合,你应该让我们意识到,我们有我们的权利和自由去信仰,而不应由别人来规定我们信仰什么。按照马克思和韦伯的说法,或许你是站在你的责任能力那一边;你刚才谈的那么高兴,完全撇开这一点。最为一个普通民众,一个体制内的知识分子,听到这里我感到一点难过和伤心。

 

维舟:我先回答第一个问题,剩下的归田老师。你说到文化相对主义:如果一个民族的民俗是吃人,我怎么想。我的立场是:我不想按照自己的价值观来对这种风俗进行审判、谴责、制止或干涉——就像西班牙人在美洲对待阿兹特克人那样。我的兴趣只在于理解这种行为和背后的思维:吃人这种风俗在他们的文化结构具有什么意义?为什么会存在这样一种风俗?如此等等。

 

田兆元:第一,关于先进文化,可能有多种;我讲的是其中一种。如果先进文化只能有一种,那是非常可怕的,我们应当要有丰富多元的文化。希望大家不要犯了过去那个时代比较极端的思维模式的错误。

 

第二,关于黄帝炎帝祭拜,这倒真是一个问题。这是一个涉及到民俗学学科、民俗文化的大问题。我们国家现在需要构建这样一个认同,就是我们中国人凭什么说自己是中国人。你要说黄皮肤黑头发就是中国人,那么日本人也是黄皮肤黑头发,而且他们和我们是一个人种。我们寻找文化的自主性和独特性,能体现我们民族的独特之处。这也不是我们一个学科,其他学科,包括历史学科,大家一致认为:如果说我们是炎黄子孙、龙的传人,这样一个民俗化的命题,无论在中国大陆、港澳台、甚至全球华人圈子里,都会得到一致认同。

 

不是说我们把这个提出来,别的就不能信仰。我只是想利用信妈祖这样一个例子,把这种封闭给打破了。你信这个也可以,信别的也可以。我们是想做这样一种努力。就是说,最终实现,你可以敬仰黄帝炎帝,也可以不敬仰,说自己不是炎黄子孙,也可以。这些大家的选择。但是我想,会有这样一个民心,有一个大家共同的选择。因此,我认为民俗学可能还是尊重大多数人的意见。我刚才说了,民俗学不像五四时代的知识分子那样,作为一种启蒙者的角色,叫你怎么怎么样,把什么什么东西给改掉。我们民俗学不是这样的。民俗学就是说,大家认为什么是好的,我们就认同。基本是这样的,谢谢。

 

听众八:我想问维舟老师一个非常简单的问题。我自己本身对这些神鬼什么的还是很感兴趣的,您在讲的时候是怎么定义神和鬼的?我说的是中国的神和鬼。您觉得他们对我们中国的传统社会的作用是什么?

 

维舟:这个以前有人类学家研究过。武雅士提出过一个著名的观点:中国传统思维中,神常常对应于祖先,而鬼对应于陌生人。因此神常常被认为是一种正面的力量,能保佑世人;而鬼通常是加害于人的力量,或相当于西方概念中“黑巫术”的力量。刚才我也谈到过,传统知识分子通常认为鬼神有助于匡扶和维护人间社会秩序及伦理道德,这也是它们的一种社会功能。现代人类学和社会学因此从一种功能主义的角度出发,将这看作是传统社会中社区的自我神化。王斯福《帝国的隐喻》对此有深入讨论。尤其是一些地方性神灵,像妈祖,对它们的崇拜其实标示出了当地社区的边界,神灵就是这些社区本身的自我显现。从个人自身来说,中国古代主要通过接近神祗的神秘自然力来达到消灾祈福的目的——不像西方主要追求一种超越感——敬神和风水都围绕着这个核心,这些事实上也促进了传统社会的稳定感,凝聚了社会群体,当然更塑造了中国人的文化认同。

 

主持人:好。非常感谢大家今天光临读品现场的活动。再次感谢大家同时向两位主讲人表示感谢,谢谢。

 

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