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冷寂人形

无雪的冬日,枯枝缝里的残阳

 
 
 

日志

 
 

胡适的历史观及其思想特征  

2011-03-06 12:12:03|  分类: 深度思考 |  标签: |举报 |字号 订阅

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徐国利

 胡适是中国现代学术文化思想界的开风气的领军人物,不断深入研究胡适学术文化思想及其在中国现代思想文化转型中的意义,仍然是胡适研究和中国现代学术文化思想领域研究的重要课题。应当说,学术界对胡适的研究可谓是硕果累累,胡适研究洋洋大观,已然成为一门“胡适学”。然而,在此硕果累累、洋洋大观的“胡适学”研究中,由于学者们的研究价值取向和爱好各有取径,由于胡适研究的兴衰起伏与现代中国学术文化思想界乃至政治界的潮流和风向息息相关,由此造成胡适研究中依然存在着一些研究的盲点和薄弱环节。其中,对胡适历史观的系统梳理和评述便是一例。检视令人眼花缭乱的各种胡适研究著述,不乏提到胡适的历史思想和历史观及其相类的文化观的,可是,以胡适的历史观为题作研究的论文或在专著中特设一节来专述胡适历史观的则凤毛麟角。

 造成胡适研究这一缺陷的主要原因是,胡适本人没有对历史的本质与构成、历史发展形式、历史动力和历史创造者等历史观的基本问题作过集中的、系统的理论阐述。然而,胡适本人没有明说,并不等于说胡适没有自己的历史观。而且,认真阅读和梳理胡适在不同时期所写的文章和不同场合所作的讲演中对这些问题零散的、个别的阐述,我们还是能够大体看出他对历史观的基本问题实际是有着较完整看法的。再者,历史观一个人思想的内核与根本,一位对历史没有深刻认识的人是不可能成为思想家的,尽管他未必去系统和明白地道出自己的历史观。胡适作为中国现代思想史上的一位叱咤风云的思想家,作为一位对中西历史文化进行过大量比较的著名学者,自然也有着他对历史的深刻认识。不仅如此,胡适的历史观所反映出的“两歧性”乃至“多歧性”的思想特征,还能帮助人们更具体和生动地认识中国现代学术文化思想转型的某些重要特征。

 胡适说:“历史观是‘解释历史’的一种见解,是一人对于历史的见解。” 那么,胡适对历史持一种什么样见解呢?我以为,概括起来大体包括三个方面。

  

一、历史多元论与一元论的并存

 首先,胡适主张多元的“实在”史观。他说:“唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。(狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史)”当然,胡适所谓的“物质”是指实用主义哲学所说的、人可以感知和经验的“客观实在”,它包括一切可以被感知和经验的社会历史文化事物和现象,既有物质经济的,也有精神文化的,它和马克思主义哲学所说的独立于人的意识之外的客观存在是不同的。所以,胡适认为,马克思主义从物质经济基础来解释历史发展的基础和根本动因是一种“狭义的唯物史观”。同时,他主张历史本质和动因的多元论,反对历史的一元论,他说:“……历史事实的原因往往是多方面的,所以我们虽然极欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。”又说:“我是反对历史单因论的。……[历史上的]意外往往比‘单因’——例如经济、色欲、上帝等等——更为重要。”

 然而,胡适对历史的本质与动因的认识是矛盾的。他一方面主张历史本质和动因的多元论,同时,又强调文化思想在历史中的主导地位和决定作用,认为文化思想的革新是政治革新的基础。这从他对思想文化与社会政治变革关系的大量阐述,还有他一生努力不懈从事文化思想革命可以得到充分体现。如,他说,自己参与新文化运动,通过《新青年》来进行文学革命与思想革命,就是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”又说:“我们至今还认定思想文艺的重要。现在国中最大的病根,并不是军阀与恶官僚,乃是懒惰的心理,浅薄的思想,靠天吃饭的迷信,隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌!他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小子孙——恶政治——太坏了,忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。”在这里,胡适是将思想文化的革新视为中国现代政治变革的基础,没有思想文化的革命做先导,就没有中国政治的彻底变革。诸如此类的言论,大量在存在于胡适的著述中,举不胜举。正是由于这种历史文化观念,使得胡适终生致力于中国文化思想的研究和自由主义政治的宣扬,并由此奠定了他成为中国现代史上文化思想的革命者和思想家的历史地位。

 历史的一元论会导致历史必然论(历史决定论),而历史的多元论往往带来历史偶然论(历史非决定论)。由于胡适在思想深处对历史的本质和发展动因的一元性和二元性存在模棱两可和似是而非的认识,这便带来了他对历史发展的必然性与偶然性也存在矛盾的看法。他说:“一个国家和强弱盛衰,都不是偶然的,都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱,都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收拾将来的善果,必须努力种现在的新因。”讲历史发展的因果必然性,讲任何历史事物的发展都是以往历史事物发展的结果,显然是一种历史必然论,即历史决定论。这种历史认识主导着他的认识论和学术方法论。胡适一生宣扬和谈论的学术研究基本方法论有两个:“大胆的假设,小心的求证”和“历史的态度(方法)”,其中,“历史的态度(方法)”(他又称“祖孙的方法”)便是以他对历史发展的因果(必然)关系作为理论依据之一的。胡适说,所谓“历史的态度”,就是“从来不能把一个制度或学说看作一个孤立的东西,总把它看作一个中段,一头是他所以发生的原因,一头是他自己发生的效果;上头有他的祖父,下面有他的子孙。捉住了这两头,他再也逃不出去了。”

 可是,胡适又没有将的历史必然论(决定论)贯彻到底。他在看待许多历史问题时,往往又看重历史的偶然性因素或力量在历史发展中的作用。如,他在分析宋元明清新儒学复兴运动时却又说,这场中国现代文艺复兴运动,“并不是桩有心推动的运动。这是半有心、半无心地发展出来的。原来各种时代的一切文艺复兴运动,一切思想变迁,宗教改革,乃至一切文化生活的变迁,都是如此。”把人类的一切文化生活(即历史)都视为是“半有心”和“半无心”地发展起来的,这不又是一种显然的历史发展偶然论(历史非决定论)吗?

 可见,由于胡适对历史的本质和动因这一历史观最基本问题缺乏深刻而明确的理论认识,导致了他对历史发展的必然性与偶然性产生着矛盾的说法。

  

二、历史渐进说和社会改良与革命之辨

 关于历史的发展形式,胡适持一种渐进的历史进化观,由此,他主张渐进的社会改良论。

 胡适说:“文明不是笼统造成的,是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的,是一点一滴的进化的。”他认为,这种渐进的历史演化观才是科学的,也是它与辩证唯物史观的本质差异所在。他说,“辩证法(按:胡适这里是指马克思的辩证唯物史观)出于海格尔(按:指黑格尔)的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训:就是教我们明了生物进化,无论是自然的演变,或是人为的选择,都由于一点一滴的变异,所以是一种很复杂的现象,决没有一个简单的目的地可以一步跳到,更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论;依他本身的理论,这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。”因此,“实验主义从达尔文主义出发,故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”他又说,“我是不承认政治上什么根本解决的。世界上两个大革命,一个法国革命,一个俄国革命,表面上可算是根本解决了,然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题”。胡适的意思是说,辩证法所讲的进化是一反一正和相毁相成的,因此,这种进化是革命性的。但是,辩证法的历史演进观是出于黑格尔的玄想,因此,是不科学的。而实用主义的进化史观有科学的进化论作理论根据,而科学的进化论揭示了进化的本质只有逐步的进化,因此,历史进化本质上也不会有质的变异,只有循序渐进和点滴的进化。

 胡适以黑格尔历史辩证发展观存在玄想性(按,即唯心主义)来指责马克思的唯物史观也是唯心主义的,是十分错误。首先,马克思的唯物史观并不否认历史的渐进式发展,也认为历史的量变在整个历史发展里程中占据着历史时间的大部分,只是认为历史发展是质变与量变的统一,社会形态的根本性变革要靠质变的方式来实现。其次,马克思的唯物史观是从社会物质经济的存在基础来解释历史发展的终极原因,这与黑格尔将“绝对观念”这种精神性的因素视为世界历史的本质、将“绝对观念”的自我运动和不断发展视为是历史的不断进步,是截然不同的。胡适无视两者的这些本质差别,便将马克思的唯物史观与黑格尔的历史发展观划为同一体系予以全盘否定,既相当轻率,也表明他的历史理论的贫乏。

 胡适主张历史渐进论和社会与政治改良论,不过,他对革命予以某种肯定,这是我们必须注意的一个重要问题!以往学术界对此认识比较片面,特别是以他与李大钊的“问题与主义”论战为例来指责他是一位彻底的“反革命”者。固然,胡适是反对在中国现代社会实行马克思主义的社会主义革命的,但是,并不能由此就把他扣上反对一切革命的帽子。

 胡适对革命有着自己的辩证认识。他认为,社会与政治变革有“演进”(即改良)和“革命”有两种方式,“革命和演进是相对的、比较的,而不是绝对相反的。须着自然变化的程序,如瓜熟蒂落,如九月胎足而产婴儿,这是演进。在演进的某一阶段上,加上人工的促进,产生急骤的变化;因为变化来的急骤,表面上好像打断了历史上的连续性,故叫做革命。其实革命也都有历史演进的背景,都有历史的基础。”“政治史上所谓‘革命’,也都是不断的历史演进的结果。美国的独立,法国的大革命,俄国的一九一七的两次革命,都有很长的历史背景”,“所以革命和演进只有一个程度上的差异,并不是绝对不相同的两件事。变化急进了,便叫做革命;变化渐进,而历史上的持续性不呈露中断的现状,便叫做演进。但在方法上,革命往往多含一点自觉的努力,而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。”他还指出,因为两种变革的方法不同,便造成两种不同的结果:一是自然的演变很迟缓,不经济,而革命可以缩短改革的时间,二是自然的演进往往留下许多旧制度和旧势力,而革命可以多铲除一些陈腐的东西,“在这两点上,自觉的革命都优于不自觉的演进。”从这段话,可以看出胡适不仅没有彻底否定革命,还对革命在社会与政治变革中的作用予以了肯定。

 胡适对近代中国革命也作了一定的肯定。1934年,他在评价辛亥革命以来中国社会的进步时说,“这二十三年中固然有许多不能满人意的现状,其中也有许多真正有价值的大进步。革命到底是革命,总不免造成一些无忌惮的恶势力。有许多不满人意的事,但同时也总会打倒一些应该打倒的旧制度与旧势力。……也不能不承认那些进步的一大部分都受了辛亥以来革命潮流的解放作用的恩惠。”他又说,革命有和平与暴力之分,“武力暴动不过是革命方法的一种,而在纷乱的中国却成了革命的唯一方法,于是你打我叫做革命,我打你也叫做革命。……于是人人自居于革命,而革命永远是‘尚未成功’,而一切兴利除弊的改革都搁起不做不办。”他认为,要在现代中国建立一个“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”,真正的敌人是贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱,“这五大恶魔是我们革命的真正对象,而他们都不是用暴力的革命所能打倒的。打倒这五大敌人的真革命只有一条路,就是认清了我们的敌人,认清了我们的问题,集合全国的人才智力,充分采用世界的科学知识与方法,一步一步的作自觉的改革,在自觉的指导下一点一滴的收不断的改革之全功。”又说:“这个根本的态度和方法,不是懒惰的自然演进,也不是盲目的暴力革命,也不是盲目口号标语式的革命,只是自觉的努力不断的改革。” 可见,胡适反对的是政治上的暴力革命,特别是只崇尚暴力革命、而否定社会改良的做法。

 那么,如何认识胡适的历史渐进论及其社会变革论呢?首先,胡适对历史演变中事物之间关系的认识存在简单化的倾向,往往将它视为一种单向的历史因果关系,他在谈到“历史的方法”时说,如第一部分所说,是一种把历史事物和活动发展仅仅归纳为祖孙两极关系的历史因果论,这既忽视了历史发展中因果关系的复杂性,也未能将历史事物和活动发展的因果关系和其它关系联系起来加以考察。翦伯赞批评说,“实验主义所谓因果律是没有看见各现象的整个联结及其交互作用的”,在胡适等看来,原因与结果之间“只有一种外在的孤立的一次的关系”,“他们不理解历史现象之整个性与复杂性”。 其次,胡适对革命与改良并无统一的认识。他是明确主张点滴的社会改良,反对革命的。但是,他反对的实质上是政治上的、暴力的革命,而不是文化思想上的革命。胡适是中国现代文化思想史上激进主义者,认为要实现中国的现代化就要否定中国传统文化,要告别中国以往的历史,这无疑是一种思想文化的革命。而这与他的渐进的历史演化论是矛盾的。因为,实用主义的历史演化论强调历史发展的连续性,反对历史发展的突变性和跨越性。按照这种历史演化论,不仅政治上的暴力革命必须反对,包括文化思想等一切社会领域的革命都应当反对的。

   

三、民主主义精神的民众史观

 在历史的创造者问题上,胡适持一种具有民主主义精神的民众史观。他认为,社会历史是由无数个人(小我)构成和不断创造出来的,因此,人人在历史中都有他的地位和作用,不仅历史伟人可以不朽,普通的民众同样可以不朽。他说,社会的历史像一种有机组织,“从纵剖面看来,社会的历史是不断的;前人影响后人,后人又影响更后人;……没有那无量数的个人,便没有历史;但是没有历史,那无数的个人也决不是那个样子的个人。总而言之,个人造成历史,历史造成个人。从横截面看来,社会的生活是交互影响的:个人造成社会,社会造成个人;社会的生活全靠个人分工合作的生活,但个人的生活,无论如何不同,都脱不了社会的影响”。这是一种人人创造历史的观念,它对中国传统儒家的帝王史观和英雄史观构成了巨大冲击。所以,胡适反对中国传统的立德、立功和立言的“三不朽论”,认为那是一种带有“英雄史观”色彩的历史创造观。他说:“冠绝古今的道德功业固可以不朽,那极平常的‘庸言庸行’,油盐柴米的琐屑,愚夫愚妇的细事,一言一笑,也都永远不朽。……社会是有机的组织,那英雄伟人可以不朽,那挑水的,烧饭的,甚至于浴堂里替你擦背的,甚至于每天替你家掏粪倒马桶的,也都永远不朽。”胡适这种人人创造历史的观念,不仅具有民主精神,而且,对唤起民众积极投身社会改造事业具有积极意义。

 胡适的人人创造历史的观念是建立在其个人主义基础上的。他的个人主义一方面重视个人的自由,认为个人自由的获得即是国家自由的实现,“争你们个人的自由,便是为国家争自由。争你们自己的人格,便是为国家争人格。自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”他的这一观点的思想来源是西方近代的自由主义思想。胡适终生矢志传播和追求这种以个人主义为基础的自由主义,因此,从这个角度说,有学者称胡适是中国现代真正意义上的自由主义者,是大言不差的。然而,另一方面,他又将个人的改造放在社会改造的整体范围和利益内来进行,反对脱离社会的、不顾他人利益的个人主义。他说:“我们的根本观念是:个人是社会上无数势力造成的。改造社会必须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”又说,“改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。”那种只知道改造个人的个人主义是一种“独善的个人主义”,是“假的个人主义”,是自私自利的“为我主义”,为此,他提倡“真的个人主义”,认为真个人主义生活是一种“非个人主义的新生活”或“社会的新生活”。

 在胡适看来,社会的群体改造与个人的自我淑世两者是辩证统一和有机结合的。他说:“根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的,而人类——‘大我’——是不死的,不朽的;叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教,就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教乃是自私自利的宗教。”又说:“这样说法,并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽渺小,而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹,芳不止流百世,臭也不止遗万年,这不是绝对承认个人的重要吗?成功不必在我,也许在我千百年后,但没有我也决不能成功。……世界的关键全在我们手里”。

 由此可见,胡适提倡的个人主义是兼顾个人主义与整体主义的,它分析问题的立足点首先不是个人,而是社会,认为改造社会才能改造好个人,强调人只有在社会中才能发挥其作用。这与西方自由主义将个人主义置于绝对优先的地位是有差异的,体现了胡适对西方个人主义史观的中国化改造。从这个意义上说,胡适又是一位具有中国特色的“西方自由主义者”。

  

四、胡适历史观的思想特征及其思考

 海外研究中国近现代思想史的著名学者张灏将“五四”思想的重要特征概括为“两歧性”,即:“‘五四’思想中一些对立发展的趋势”。他从理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义四个方面加以典型描述。 张灏提出“五四”思想的“两歧性”特征是精辟和极富启发性的,对我们认识中国现代文化思想的转型具有重要意义。实际上,我认为,不仅是“五四”时代,整个中国现代思想界大体也具有两歧性特征,只是在“五四”时代它表现得特别鲜明;其次,不仅是两歧性的,往往还是“多歧性”的。这不仅是指那些具有现代西方思想的人的骨髓依旧流着中国传统文化的血液,而且,也是指即便他们脑海中的是西方近现代思想,往往也是五花八门,常常是人本主义和科学主义、个人主义与国家主义、理性主义与浪漫主义等并存其间。在他们看来,凡是对中国社会的现代化与进步有利的都统统拿来,中国现代思想界成了世界思想的“博览会”。

 胡适是“五四”思想界的旗手,也是中国现代思想界的领袖人物之一,因此,他的思想相当充分地体现了“两歧性”、乃至“多歧性”的特征。我们通过对其历史观内在思路的逻辑梳理,便可以充分看到这一思想特征,如,他在历史本体论上徘徊于一元论和二元论之间,在历史发展动因问题上对必然论与偶然论莫衷一是,既主张社会改良论又肯定革命论,在论述人的历史地位和作用时,将西方自由(个人)主义与集体主义相调和等。

 那么,造成胡适思想两歧性乃至多歧性的根源在哪里呢?我认为,李泽厚提出的中国传统文化具有“实用理性”特征的观点对我们理解这一问题仍有重要启示。[27]这一观点是有大量和充分的历史事实作为依据的。如,中国传统科学是实用科学技术的发达,自始至终缺乏古希腊以来西方科学重视理论思辨的精神;在中国,西方那种经院式的、纯思辨的学术研究不发达,“经世致用”成为儒家学术的宗旨。这种“实用理性”在胡适身上表现得尤为突出。他一生追奉的主义就是实用主义,认为一切思想知识和学说主义能否成为真理,都要看它是否能在实际生活中发生效用。实用主义虽然是一种现代西方哲学,却与中国传统儒家思想相当契合。在胡适看来,在现代中国,任何西方的思想学说能否有用,唯一的标准就是看它能否对中国现代社会现代化产生积极作用,而学说本身的真、善、美的标准已经被抛在脑后,这与儒家的“经世致用”的原则有什么区别?以此来反观胡适的历史观,便可以发现他对历史本体、历史动因、社会历史变革形式、人的历史地位与作用的认识的“两歧性”认识,在这种“实用理性”及其价值取向的原则上得到了完美的统一。

 这里指出胡适思想的“两歧性”乃至“多歧性”,分析其根源是“实用理性”,旨在作一种历史的事实描述,而无意苛责胡适等“五四”时代以来中国现代思想家。思想家的思想只是他所生活的历史时代的反映,而不能超越时代。近代以来中国社会变革的复杂性和多元化倾向,是造成胡适等中国现代思想家思想两歧和多歧的社会现实根源。况且,在近现代中国这样一个国门初开的时代,面对如此眼花缭乱、异彩纷呈的西方现代思想,先做拿来主义的工作,而顾不上做去粗取精、去伪存真的有机消化、吸收工作,也是正常的历史现象。印度佛学自东汉传入中国,到北宋才被彻底消化融和在中国文化之中,形成了古典儒学的复兴——宋明理学。其次,中国近代以来民族危机的警钟时时鸣响,又使得思想家们没有充裕的时间和清静的环境来慢慢辨析从西方拿来的各种思想之是非优劣,再加上中国传统“实用理性”的文化贯性作用,宣扬“实用”的思想与主义来救中国也是历史的必然。而且,中国的“实用理性”与西方的“思辨理性”是各有所长,近代以来中国社会的进步很大程度上是实用理性的积极作用的结果。

 如果采取这样的态度,我们对胡适等一辈先行思想家的评价,就既不会切责他们所谓的激进主义要对今天中国现代化道路的波折承担重大责任,同时,又会从他们思想实践历程中吸取历史的和理论的经验教训,进而不断超越他们的思想局限,使身处民族本位文化与全球普世文化对立统一中的中国当代学术文化思想的构建能沿着一个更为理性方向发展。

 

 

 

 

 

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[1] 本文所以用“历史观”而不用“历史哲学”这个概念,是因为自19世纪末以来,西方的历史哲学发生了从探讨客观历史的本质、规律和发展进程为对象的“思辨历史哲学”向专门探讨人是如何认识客观历史的历史认识及其历史认识的形式、方法、特征与本质的“分析(或批判)的历史哲学”的转向。历史哲学的这种转向是受现代西方哲学走向分析哲学的大潮而引发的。在胡适研究中,不少有关胡适的认识论或学术方法论的研究著述便以胡适的历史哲学而冠名,如,闻继宁的《批判的历史精神——胡适历史哲学思想初探》(《历史研究》1994年第4期),讲得便是胡适的历史认识论与方法论。为免引起歧义和误解,故本文用“胡适的历史观”而不用“胡适的历史哲学”。

 

[2] 检索中国学术期刊网1979—2006年(10月初止)所收载的论文题名有“胡适”一词的论文约1220多篇,没有一篇是专门研究胡适历史观的。由于学术期刊网对90年代以前的不少学术期刊未加收录,这个检索并不全面。故此,再结合耿云志和闻黎明主编的《现代学术史上的胡适》(三联书店1993年版)一书中所编《胡适研究论著要目》所收载的大陆(1979—1990)与台湾(1951—1990)的胡适研究论文,也无一篇这方面的论文。此前,在50年代的“批胡”运动时期,赵光贤曾写有《胡适的唯心主义历史观对中国古史研究的毒害》(《北京师范大学学报》,1956年第1期)的长文,不过谈得主要是胡适的唯心主义史观(实际是指胡适方法论中所谓的唯心主义)对古史研究造成的“严重危害”,并非是讲胡适历史观的,而且,带着那个时代浓厚的政治批判气味。在中国近现代史学研究专著中,如,许冠三的《新史学九十年》(岳麓书社2003年版),张书学的《中国现代史学思潮研究》(湖南教育出版社1998年版),谈到胡适的史学思想,都是以其史学方法论或疑古史学思想为对象,谈历史观的屈指难数。在诸多胡适传记中,有些虽涉及胡适的历史观,却很少有系统介绍和阐述的,大多是散落于不同的章节和文字中。在胡适思想和学术研究的专著里,专门探讨胡适历史观或历史思想的也几乎没有,类似的研究是对胡适中西文化思想或文明观的研究。

 

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