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冷寂人形

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日志

 
 

作为知识分子的冯友兰  

2011-08-13 17:07:09|  分类: 觥杯交错 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  邢益海

 

冯友兰是一位在中国现代哲学史上留有广泛影响的哲学家。他的中国哲学史研究和“新理学”哲学体系,曾使他成为国内哲学界的风云人物,并且享有世界性的学术声誉。以往海内外学者对冯友兰的研究评论,都侧重在学术或政治问题上,这难免带有片面性,特别是容易产生政治偏见。本文从文化的视角把冯友兰看作中国现代知识分子的重要代表人物之一。笔者认为:冯友兰的意义,不仅应从学术上看、政治上看,而且应从文化上看,这样才能获得对冯的充分、全面的理解。

一、知识分子的人格特质

从人格特质来看,冯友兰是一名典型的知识分子。他毕生致力于对民族文化的关怀和对民族精神的反思,这集中体现在他的中国哲学史研究和“新理学”哲学体系的创造上。

知识分子是“文化世界”里的文化精英。每一种特定的文化,都是特定的人类主体在一定的自然环境内长期生存、创造、发展的结果。人不仅生活在自然世界里,而且也生活在文化世界里。文化不是人类机体本身的内在组织,而是人类器官的延伸,是一套联结人与自然、人与社会、人与人的符号系统。知识分子的特殊角色功能,在于作为人类符号系统的人格化身,掌握、控制着人类文化的遗传密码。经他们诠释过的一些具有普遍重要性的符号,传载了人类追求真、善、美的“文化基因”,传载了一个“意义世界”或价值系统,指导着人们以更好的实践活动去适应并改造自然界与社会,促进人类自身素质的更新和生活质量的提高。

冯友兰生活在中西文化矛盾冲突的时代。中国社会自鸦片战争以降发生了剧烈、深刻的变化。社会变迁带来了文化的变迁。传统文化遇到了西方文化强有力的挑战。“如何理解这种矛盾冲突的性质,如何适当地处理这种冲突,解决这种矛盾”[2],也就是说,如何解答“中西文化问题”,关切“作为一个现代中国人应该认同何种文化价值”的问题,构成了现代中国知识分子责无旁贷的文化使命。

冯友兰的一生,正是一个知识分子对文化价值问题不懈地探讨的一生。他试图对中国传统文化作一种广泛的解释和评价,为现代中国人提供一个行为的精神依据。对民族精神的反思和对中国现代文化的建构,是冯友兰毕生的事业,也是冯友兰哲学活动的核心内容。因此,对于作为哲学史家和哲学家的冯友兰,我们也只有从一名知识分子——这个更内在、更完整的形象,才能获得真正深刻的理解。

早在美国留学时期,冯友兰便关心价值问题,认为中国贫弱而西方富强的根源在于中国哲学和西方哲学的价值标准不同。他把价值问题看成是哲学的核心问题,并划分世界哲学为三类:“益道”哲学、“损道”哲学和“中道”哲学。后来他写作《中国哲学史》,旨在挖掘中国传统哲学中的真、善、美的价值,以供当代人“安心立命”之用。在他看来,民族危亡之际,阐释、弘扬中国传统文化的价值,足以鞭策、振奋民族精神。抗日战争期间,冯友兰创造出“新理学”哲学体系,以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”这样一个传统士人的最高理想自诩,奉献出一个“意义世界”。在冯友兰看来,《新理学》通过阐发理、气、道、大全等符号、观念,实现了中西文化价值的汇通,为中国传统文化找到了现实的出路。中华人民共和国成立以后,冯友兰逐渐将“新理学”哲学体系放弃,转向了马克思主义哲学,走上了毛泽东“《在延安文艺座谈会上的讲话》为知识分子所指示的道路”[3],并试图运用马克思主义的立场、观点和方法,重新写一部中国哲学史,以服务于新的时代和新的社会。他不无慨叹地写道:“此关换骨脱胎事,莫当寻常著述看”。[4] 对于现代中国社会变迁的性质,以及因社会变迁而发生的文化变迁的复杂性,晚年的冯友兰有更深沉的感触、更深刻的理解。他期望《中国哲学史新编》能成为以“哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”[5]。不论《新编》的具体成就如何,它首先彰明的是,作为一名中国的知识分子,冯友兰自始至终拥有一种关心中国文化出路和前景的情怀。

不过,身为生活在二十世纪中国的知识分子,冯友兰是否具有现代型知识分子的心灵和人格,这是我们需要进一步探讨的问题。

二、人格结构与“内圣之学”

文化的核心问题是价值取向问题。价值观念连同与其相互制约的思维方式,构成文化的深层结构,同时也构成人格的深层结构。

如果我们从思维方式(其心理机制由理智、情感、意志三者不同的组合关系构成)上来了解人格结构,将它表示为f(V、E、I),V代表人格系统中的意志维(Volitional dimension),E代表情感(Emotion)维,I代表理智(Intellect)维,那么,冯友兰的人格结构呈典型的意志型(Volitional type):V>I>E。如果我们再引入价值标准或价值观念,那么可以说,由于意志维导向善的价值,理智维导向真的价值,情感维导向美的价值,则冯友兰的人格品质是道德型的。他的人格魅力更多地源于善的价值,而在真和美的价值方面,比较缺少感染力。

冯友兰本质上是个意志信仰主义者。他虽然也强调理性的尊严(主张“尊理性”),但在思维方式上,他把人心中的意志摆在高于理智和情感的地位。反映到价值观念上,他把道德看得高于一切,鼓吹一种先验道德论。道德被视为来自社会之“理”的“绝对命令”,个体对于所处社会的那套“天经地义”的道德原则只有服从的义务。他虽也重视理智,将理性分为“道德底理性”和“理智底理性”,但由于他把道德规律看作先验的,使得道德规律处于理智的审查范围之外,而且对理智和人的功利心有着强大的制约力,所以道德被赋予了比理智更高的价值。在道德和情感关系的处理上,他主张“调情理”、“以理化情”,调和“应该”与“愿意”、“义务”与“兴趣”,即认为道德高于理智,理智又高于情感。道德的实现不必离开社会,更不必否定人生,而只需在人伦日用的日常生活中,积极地践履自己的社会道德责任。这就是冯友兰所认同的“极高明而道中庸”的理想人生。这是一种道德型的人生,是中国传统知识分子“内圣外王”的人生理想的现代版。冯友兰的哲学(“新理学”)本质上仍是一种道德哲学、“心性之学”或“内圣之学”。

这样一种哲学,第一,割裂了认识与实践的关系,无法真正实现知与行的统一;第二,不能科学地解决自由与必然的关系,从而不但不能减少反而愈益加深了人对于社会现状和命运的屈从。

三、道统与政统:生命的悲剧

冯友兰认同于中国传统文化的道德价值取向,虽然曾经受到西方文化的良好教养,但其人格结构却是传统的:意志型的人格结构而非理智型的人格结构。他为复兴民族文化作了顽强的努力,高度自觉地将自己的人生及学术活动与民族的前途连在一起,这种意志品质是值得后人学习的。但是,意志型的传统人格结构和“内圣外王”的传统人格理想,却必然要引他走入政治的歧途。

纵观中国历史,“内圣外王”是传统儒家文化的主题,也是传统知识分子争相献身的事业。从孔子开始,深沉的忧患意识,庄严的历史感、使命感,积极的入世精神,便成为传统知识分子最典型的心态。经《大学》的详尽阐发,“修、齐、治、平”成了传统士人最高的历史责任和社会理想。不过,早在孔子那里,便已意识到维护“道”的权威必会与现实政治的权威发生矛盾冲突。作为道的承担者,道的尊严是以士自身的人格来彰显的。但道的实现必须借助于政治的力量,如果政统的代表者昏庸无道,则士人不可以同流合污,而只能“以道事君,不可则止”。“穷则独善其身,达则兼济天下”,这是传统土人处理道统与政统之间的关系,维护自身独立人格的基本准则。这种准则事实上并不能妥善解决二者的冲突,实现知识分子本身的文化使命。特别是在政治腐败时期,知识分子如果直陈自己的社会理想,也许便要遭受统治者的迫害;如果退隐不言,于黑暗政治的改进又无丝毫的实际效用;而在这种情势下,知识分子如果要坚持履行自己的社会责任,也许便不得不向统治者妥协,成为统治者的文化附庸……。两千多年来,中国知识分子就是在这种困境中艰难地徘徊、抉择!他们最多只能是以道统批判政统,但对道统本身的批判、反省却似乎从未有过。问题的根源正在于他们自身的意志型的人格结构。他们将意志信仰的价值放在首位,对传统文化有强烈的认同感,从不怀疑他们所维护的文化价值会有什么差错,更不会对自身的心理素质、人格结构进行自我检讨、反省。他们逃不脱泛道德主义的魔网,想不到道德信条本身必须接受理智法庭的审判,更想不到需借助于实践的(而不仅仅是理论的)力量,变革传统的社会关系。

冯友兰的生命,不过是为这个长长的中国知识分子的“悲剧系列”又增添了令人叹息的一幕而已!

解放前,冯友兰主观上是在尽知识分子的“社会良心”,谋求中华民族的振兴,但客观上却妨碍了中国历史的发展和中国新文化的创造。他的“应帝王”、“为王者师”,实际上是维护了当时必须致力于改变的社会关系(国民党政权为其代表者)。他构造“新理学”体系,是要为当时中国的“政治社会制度”寻找“理论上的依据”。套用他在悼念东北军阵亡烈士时说过的话,他是觉得自己必须为“民族”“国家”去作“素王”,至干现实的国民党政府是否“有道”则不必问也没有问。这样一来,当他真的成了“素王”之后,他的思想理论在客观上也就适应和维护了国民党政府的方针政策。《新理学》于1939年由商务印书馆出版后列为大学教科书,并受到政府的通今嘉奖,决非偶然。

解放以后,冯友兰努力学习马克思主义,认真对待思想改造,探索一条知识分子如何为社会主义新中国贡献力量的道路。在这方面,冯友兰的转变是应该予以肯定的。早在1949年6月19日,冯友兰就表示要通过充分地解释中国共产党领导的新世界,以投身于“改变世界”的实践事业中去。以后,他又进一步自我反省说:“现在我觉得,哲学的主要任务,是改造人及改造世界。因此它必须应用到政治社会上去。它也不需要有成厚本的理论辩论,以证明它的理论。辩论太多,反可以使人把它当成一种语言文字或知识看,因此‘流连忘返’而忽略了实践”。由此可见,冯友兰在接受了马列主义思想改造以后,对他触动最大最深的是实践的观点。运用他所理解的“实践”观点,他开始检讨过去,认识现实,并且把实践的观点、历史与逻辑统一的方法运用到哲学史研究特别是《中国哲学史新编》的写作上,取得了一些可喜的成绩。但是,传统价值观念和人格结构的惯性,影响了他准确地把握马克思主义的实践观,加之政治领域里的某些偏差,导致他在处理政治和学术的关系时,仍不能免于悲剧的命运。他从不敢去怀疑毛泽东这样的政治领袖的观点,偏重于以知识分子的“道统”服从(有时简直是盲从)“政统”,还自以为这是在“实践”中锻炼理论。例如,他放弃了从内圣到外王的路线,响应毛泽东的号召,彻底转变世界观,而“转变世界观,必须在工作和学习中进行”[6]。于是,他积极参加“批林批孔运动”,认为中国哲学史中有两条路线(儒家和法家)的斗争[7]。在这里,政治淹没了学术,意志信仰代替了理智思考。悲剧的根源仍在于他那意志型的传统人格结构!只是,解放前,他偏向于道德的意志,注重道德的实践;解放后,他则偏向于政治的意志,强调提高自己的政治修养和政治觉悟,并将政治意志的价值视作高于一切包括理智的价值,从而抹杀了理论的相对独立性及其“超越性”的一面,贬低了知识分子的人格尊严。在他看来,政治领袖在实践中建立起来的革命哲学,具有绝对的真理性。他警策自己要努力“争取作毛主席的小学生”,从“帝王师”一转而成为“领袖仆”。他似乎以为一强调革命实践就要放弃“道统”而归顺“政统”,不懂得理智(理性)与实践的辩证关系,更没有认识到高扬人的主体性乃是现代实践观念的首要内涵。

综上所述,冯友兰生命的坎坷导源于他意志型的人格结构。他晚年虽然转向了实践哲学,但由于传统的惯性,束缚了他对实践哲学的准确理解,因而仍未能完全免于悲剧的命运。我认为只有这样从人格结构(而不是从政治立场)来分析冯友兰的人生道路,才能还原出作为一名知识分子的冯友兰的本来面目。

 

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