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冷寂人形

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日志

 
 

《论语》宗教性的隐藏和现世性的突显  

2012-01-25 16:51:47|  分类: 觥杯交错 |  标签: |举报 |字号 订阅

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——从“天命”和“鬼神”两组概念入手

 

在《论语》是否具有宗教性这个问题上,一直存在着许多争议。有人认为要谈《论语》的宗教性很难,因为“宗教”以及与之相关的诸多概念本来就是西方学术体系中的术语,借助这样的概念来理解和表达我们自己文化中的经典是不恰当的。但事实上,我们又不得不依靠西方的一些理论术语来阐释我们自己的文化,尽管这样做总是让我们倍感尴尬。

谈及《论语》的宗教性问题,我们不可避免地要涉及到《论语》中的“天命”和“鬼神”这两组概念。我们知道,“天命”和“鬼神”都是中国早期原始宗教崇拜所具有的概念,因此我们如何理解它们就关系到我们如何看待《论语》的宗教性的问题。本文认为,从《论语》中有关“天命”的论述来看,《论语》是有一定的宗教性的,但这种宗教性是一种隐性的、背景性质的东西。它虽然一直存在,但却不是可以外观的东西。“鬼神”概念本来也与原始宗教相关,可是在《论语》中,许多与“鬼神”相关的事情都被人世化了,“鬼神”开始与人们的现世生活紧密相连,成了突显《论语》现世性的一个重要方面。下面我们就以《论语》的文本为依据,具体分析《论语》中“天命”概念所隐藏的宗教性和“鬼神”概念所突显的现世性。

先看《论语》中的“天命”这一组概念。本文认为,具体到《论语》的文本中,“天”、“命”、“天命”这几个字眼都可以归到“天命”这个大的概念之中。“天”在《论语》中一共出现了18次,其中有12次是孔子自己说的。“天”的含义有三种,第一是所谓的“自然之天”,在文本中仅出现了1次:

天何言哉!四时行焉,百物兴焉,天何言哉!(17.19)

“自然之天”虽然只是一种客观存在,但在孔子看来,却也是操控着自然万物的。

第二种含义的“天”是道德、义理之天:

巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。(8.19)

在这里,“天”不再仅仅是一种客观存在,而且是道德寄托和道德的外在权威,是至高无上的道德之天。

第三种含义的“天”是一种高高在上,一般人无法知晓,具有某种意志,能够主宰世界,具有崇高权威的命运之天和主宰之天:

予所否者,天厌之!天厌之!(6.28)

天生德于予,桓魋其如予何?(7.23)

天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如

予何?(9.5)

吾谁欺?欺天乎?(9.12)

噫!天丧予!天丧予!(11.9)

不怨天,不尤人,下学而上达。知我者,其天乎! (14.35)

这些例子中的“天”都具有人格神的意味。孔子虔诚地相信主宰之天,因此才会在发誓时以“天”起誓,说“天厌之!天厌之!” “天生德于予”则说明他的德行由“天”赋予。而他的命运也完全受控于“天”,“将丧斯文”与“未丧斯文”都由“天”来决定。“天”虽然最了解孔子,如“知我者,其天乎!”,但“天”也让孔子失去了他最喜爱的学生颜渊,使得孔子大呼“天丧予!天丧予!”可见,不管是自然之天、道德之天还是命运之天,都是至高无上,无法超越的。“天”在《论语》中让人心生敬畏,而正是这种心生敬畏体现出了《论语》的些许宗教性。

其次是“命”,《论语》中有5次讲到了“命”:

亡之,命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!(6.10)

面对生病的伯牛,孔子发自内心地感叹“这都是命啊!这样的人竟然会得这样的病!”在“命”的面前,孔子是无能为力的。孔子认为自己的主张能否实现也是要听从于“命”的安排:

道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。(14.36)

更重要的是,是否懂得“命”还是一个人能否成为君子的重要标准:

不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。(20.3)

总的来看,《论语》中的“命”与“天”一样,也是个人意志所不能抗拒的,而且懂“命”还是成为君子的必要条件。

最后是“天命”,《论语》中共出现了3次“天命”。孔子首先把“知天命”看作是个体成长的某一阶段应该达到的状态:

吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾距。(2.4)

在孔子的眼中,只有学习了“道”,懂得了“礼”,掌握了各种“知”之后,才能通晓“天命”。由此可见,“天命”是一个比起“礼”、“知”更难把握,层次更高的东西。除了“知天命”,君子还应“畏天命”:

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。(16.8)

在孔子看来,君子与小人的区别就在于,君子具有敬畏之心,而且君子最应该心生敬畏的东西就是“天命”。可见,“天命”也是一种高高在上的东西,对于“天命”,我们既应遵从,又应主动地去感知它、领悟它。

基于以上分析,本文认为,我们是可以从《论语》的“天命”观中挖掘出《论语》的宗教性的。“天”、“命”的高高在上,以及君子的“知天命”、“畏天命”在一定程度上是与讲求内在超越和自我实现的“仁”这个概念联系在一起的。我们知道,儒家的宗教性[1]在很大程度上是就儒家的社会功用而言的。而对于履行和实践儒家治世理想的君子而言,“仁”是一个十分重要的要求。当我们把儒家的社会功用与君子的“仁”联系起来,再把君子的“仁”和“知天命”、“畏天命”联系起来时,由《论语》的“天命”观所体现出的宗教性就可见一斑了。与此同时,我们也可以为“天命”观念体现出的宗教性找到更多的理论阐释上的依据,但不可否认的是,这种所谓的宗教性不管从什么角度来看都是极不明显的,它在很多情况下是隐藏起来的。我们可以从以上例句中分析出由出“天命”观念给《论语》罩上的宗教性的影子,但却不能断言《论语》就是一部宗教性的作品。毕竟,对于《论语》来说,其最突出的方面还在于对现世生活秩序的关注,而这一点正好可以从《论语》中的“鬼神”观念中体现出来。

在《论语》的文本中,“鬼”(1次)、“鬼神”(3次)、“神”(3次)这几个字眼都可以归到“鬼神”这个大的概念之中。概括起来,孔子对“鬼神”的态度、看法可以分为三类:

一是对“鬼神”的存在表现出一种漠然甚至是怀疑的态度:

祭如在,祭神如神在。(3.12)

务民之义,敬鬼神而远之。(6.22)

子不语怪,力,乱,神。(7.21)

子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之;诔曰:‘祷尔于上下神祇。’”子曰:“丘之祷久矣。”(7.35)

在这些例句中,孔子虽未明确地否定“鬼神”的存在,但他对于“鬼神”之事确实是很有保留的,他或是存而不论,或是敬而远之。虽然“祭神如神在”,还有“丘之祷久矣”,但孔子真的相信“鬼神”的存在吗?这不能不让人怀疑。

二是赞成对“鬼神”进行祭祀,强调“鬼神”可以保佑人们在现世生活的中的平安、幸福:

子曰:“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟渠。禹,吾无间然矣。”(8.21)

孔子对祭祀的肯定、赞成,还可以从其他一些没有“鬼神”字眼的句子中得到佐证:

慎终,追远,民德归厚矣。(1.9)

乡人傩,朝服而立于作阶。(10.14)

这似乎与上述的孔子对“鬼神”的怀疑是互相矛盾的,但实际上,这又并不矛盾。这是因为孔子本身并不迷信“鬼神”,他赞成祭祀“鬼神”,目的只是要为现世服务。在对待“事鬼神”一事上,孔子明显地表现出了对现世性的注重:

季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”(11.12)

在孔子看来,“鬼神”之事虽然重要,但相对于“人”事来说,就微不足道了。“事鬼”要以“事人”为先,若不能“事人”,必定也就不能“事鬼”。

三是认为祭祀“鬼神”一定要符合“礼”的要求:

非其鬼而祭之,谄也。(2.24)

吾不与祭,如不祭。(3.12)

孔子十分强调“鬼神”之事要合乎礼制,这一点其实也与孔子对现世的关注是密切相关的。作为“仁”的外在表现,“礼”在《论语》中是一个十分重要的概念。如果一切都按“礼”进行,世界就会井然有序,孔子的治世理想也就实现了。

由此可见,《论语》中的“鬼神”观念其实充分地体现出了《论语》这部经典所具有的现世性。和“天命”一样,“鬼神”原本也是中国早期原始宗教崇拜所具有的概念,其本身所体现的应是一些与宗教性相关的特点。但是,经过分析我们发现,“鬼神”观念在《论语》中已经发生了转变。不管孔子对它是怀疑也好,是赞成也好,还是一再强调“事鬼神”应以现世为先,并且要遵守“礼”的要求,“鬼神”观念在《论语》中已不再是宗教性的体现,而是突显了《论语》的现世性。

通过全面分析《论语》中的“天命”和“鬼神”这两组概念,我们看到了原始宗教文化向人文文化的转变,看到了《论语》的宗教性在“天命”背后的隐藏以及《论语》的现世性在“鬼神”观念上的突显。因此,本文认为,这种隐藏的宗教性和突显的现世性在一定程度上便是《论语》是否具有宗教性这个问题的答案。当然,我们仅从“天命”和“鬼神”这两组概念来考察《论语》的宗教性肯定是不够全面的,如果还能从别的一些角度切入,一定能为这个问题找到更好的答案。

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